论说集第一卷

🪶 笔记摘要

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从本卷开始会对书中内容做直接引用，以及一些重要概念的注释，注释我认为是本书非常重要的部分，也是本书译者翻译的最难处，对这些重要概念的翻译、辨析本身也是一种重要观点和意见传达，是本书重要组成部分，我相信译者的能力和商务印书馆出版的品质。[&nbsp;&nbsp;]号内的文字，是翻译时译者补缺部分，应该本书译者对照国外多个重要版本后的综合结果。有些注释本身就是对一个概念或其思想研究解读的一篇专注文章，除了增进读者对书中原条文的多角度理解，也可拓展相应的知识面。由于注释内容量较大，多有涉及希腊原文，不懂也无好工具可用，有些是按原文找字母挨个拼凑的，所以，对本卷内容的摘要整理时间远超通读本卷的时间。 &nbsp;&nbsp;📌点击[数字] 可在正文与注释间双向跳转。

1.什么是我们权能之内的事情，什么不是我们权能之内的事情。<a href="#note-1" id="ref-1">[1]</a> P7

2.这就是理性<a href="#note-2" id="ref-2">[2]</a>的能力。因为只有我们这种[从别处那里]得来的的能力中有它才既能够审查自己，审查自己到底是什么、自己有什么能力和自己有多大价值，同时又能审查所有其他各种能力。因为除了理性能力以外，又有什么能力告诉我们黄金是美好的呢？黄金自己不会告诉我们的！显然，只有能够运用表象<a href="#note-3" id="ref-3">[3]</a>的能力[才能做到这一点]。又有什么别的能力能够对音乐、语法以及其他能力进行判断，证明它们的作用，并指出何时何地应当运用它们呢？<a href="#note-4" id="ref-4">[4]</a> 除了理性而外再也没有别的了。

3.因此看来，神只把所有能力中最优秀的能力赐给了我们，这个能够主导所有其他能力的能力，也就是说，能够正确运用表象的能力。除此之外，神什么能力都没有赐给我们。神这样做简直是再适合不过了。难道这是因为神不愿意[把其他能力赐给我们]吗?我个人以为，如果神能够做得到的话，他们是一定会把所有其他能力也交给我们的;可是实际上，他们是根本无法做到这一点的。<a href="#note-5" id="ref-5">[5]</a>

4.宙斯是怎么说的呢?他说，“爱比克泰德，如果可能的话，我当然会让你的这具小小的肉体躯壳以及你的这点财产自由自在，不受任何限制和束缚的。但是，你不要忘记，你的这个躯壳并不是你自己的，它只不过是一块做得精致的泥巴而已。既然我无法把这些也都赐给你，所以，我就把我们身体的一部分赐给了你<a href="#note-6" id="ref-6">[6]</a>。它是一种能力，一种能够产生采取行动的驱动和不采取行动的驱动、产生想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿的能力<a href="#note-7" id="ref-7">[7]</a>，一句话，它是一种能够正确运用表象的能力。如果你能关心这个能力，并且让它来管理你所有的一切，那么，你将再也不会遇到任何阻碍，你将再也不会受到束缚，你将再也不会悲伤哭泣，再也不会怨天尤人，再也不会媚颜奉承他人。”<a href="#note-8" id="ref-8">[8]</a> P11

5.本来我们可以只关注、执著于一件事，可是我们却偏偏要去追求许多事，把自己束缚在许多事情上，----我们的身体、财产、兄弟、朋友、子女还有奴隶。因为我们把自己束缚在这么多东西上，所以，我们自然就会受到它们的牵累和困扰。P13

6.伙计，你说什么？把我锁起来？你是说我的双腿吧？确实，你可以把它们锁起来。可是我的意愿<a href="#note-9" id="ref-9">[9]</a>，即使宙斯也无法让它屈服<a href="#note-10" id="ref-10">[10]</a>。P15

7.对于人这种动物来说，最让他痛苦的是不合乎理性的东西；反过来讲，最吸引他们的就是合乎理性的东西<a href="#note-11" id="ref-11">[11]</a>。 P20

8.对有的人来说，给别人端夜壶就是非常合乎理性的；因为他唯一考虑的就是，如果他不干，他就会挨鞭子，没有饭吃;如果他干了，他就不会忍受折磨和痛苦；可是，对另外一些人来说，不仅他自己为别人端夜壶他受不了，而且让别人端夜壶他也受不了。所以，如果你问我，你该不该给人端夜壶呀?我会说，有饭吃比没饭吃好，挨鞭抽比不挨鞭抽要糟；如果你用这些东西来衡量自己的利益的话，那么你就给人家端夜壶去吧。 P21

9.你问我什么?我愿意去死还是活着?我当然会说:“活着。” 你问:“你愿意痛苦还是快乐?”我当然会说:“快乐。”<a href="#note-12" id="ref-12">[12]</a> “可是，如果我不参加悲剧表演，我就会被砍掉脑袋的。” 既然如此，你就去参加悲剧表演去吧。不过，我是不会去的。P22

10.你只需考虑一下，你出卖自己的意愿，出的价钱到底是多少。否则不要把自己的意愿卖得太贱了。伟大的人格，崇高的品德，也许只属于其他人，比如苏格拉底<a href="#note-13" id="ref-13">[13]</a>以及像他那样的人。P26

11.如果一个人赞同这样一条信念----这其实也是他完全应该赞同<a href="#note-14" id="ref-14">[14]</a>的----那就是，首先，我人都来自神；其次，神是人类之父，也是众神之父<a href="#note-15" id="ref-15">[15]</a>；那么，我想这个人就永远不会看贱自己。 P27

12.可怜的家伙，进步<a href="#note-16" id="ref-16">[16]</a>你只有在一个地方可以找到----而这也正是你的工作所在。那么你的工作又是在什么地方呢?你的工作就在你想得到东西的意愿和想要回避东西的意愿里。也就是说，你的工作就是要做到永远都能够得到自己想得到的东西，永远不落人你想要回避的东西里。你的工作就是要正确地行使自己采取行动的驱动和不采取行动的驱动，从而确保自己永远不做任何错事;你的工作就是正确地表达你的同意和悬置你的同意，从而确保自己不被假象欺骗。在所有这些工作中，第一项是最最重要的<a href="#note-17" id="ref-17">[17]</a>。如果你在努力避免落人自己力求回避的东西的时候胆战心惊，哭天抹泪，那么，我就要问你，你的进步又在哪里? P35

13.不管遇到什么问题，你都能够实践自己的指导原则，就像赛跑运动员实践赛跑的规则，练嗓子的人要实践发音的规则一样，那么，这样的人才是真正进步的人，这样的人才是没有徒劳无益地奔波劳碌的人。可是，如果他千辛万苦、奔波劳碌，目的仅仅是为了读书，为了读书而读书，为了读书而旅居于异乡，那么，我就会告诉他，赶快回家去吧，别耽误了家里的活儿。 P37

14.我们人类不仅应该在非理性动物开始的地方开始，而且还应该在我们的自然本性终结的地方终结。既然我们的自然的终结点是要思考这个世界、理解这个世界并且要过上合乎自然的生活，那么，我们就要注意，千万不要没观察这一切就碌碌地死去。<a href="#note-18" id="ref-18">[18]</a> P45

15.是啊，你这么牢骚满腹，还不如赶紧把你的鼻子擦干净呢。你想想看，要是没有他遇到的狮子、九头蛇、雄鹿、野猪以及他清除掉的那些阴险恶毒的人的话，海格利斯<a href="#note-19" id="ref-19">[19]</a>会是个什么样子？他还能清除些什么东西？如果没有这些东西，海格利斯会干些什么事呢？显然，他肯定会钻进被子里睡大觉去的，对吧？首先，如果他就这么舒服安逸地在美梦中度过一生的话，他就不会是海格利斯了。而且，即使他还是海格利斯，他又有什么用呢?如果没有这样的环境和遭遇激发他、考验他，他的有力的臂膀和身体、他的坚韧的毅力和高尚的品质又有什么用呢？
“什么？难道他应该自找这些苦去受才成吗？难道他应该找头狮子、野猪或者九头蛇，把它弄到自己这里来吗？”
那不成了实足的疯子和傻子了吗?!<a href="#note-20" id="ref-20">[20]</a>但是，这些怪兽确实在这个世界上存在过，让人碰到过，他们使海格利斯表现出了他。P47

16.可是，你呢，你不仅没有这么做，反而还整天呆坐在那里，因为担心会发生什么事情而颤抖和哭泣，因为已经发生了什么事情而悲痛哀号。然后你又会指责神灵[的不公]。你的精神表现得如此堕落，这不是（对神的）不敬又是什么？ P49

17.“什么？难道柏拉图不算个哲学家吗？”
[我的回答是，]“那么，希波克拉底难道不是个医学家吗？可是你也知道他说话是多么雄辩有力。”难道你能说希波克拉底是因为是位医学家才这么雄辩有力吗？你怎么可以把碰巧出现在同一个人身上的品质混在一起呢？如果柏拉图俊美健壮，难道我就应该努力让自己也变得俊美健壮，就好像这是学哲学的一个必需的条件一样，因为曾经有过这么一位哲学家，他碰巧既俊美又健壮吗？难道你就不想仔细观察和分辨一下，人们是因为什么品质才成为哲学家的？他还有什么样的其他品质是他碰巧具有的呢？假如我是个哲学家，难道你们也应该像我一样做个瘸子吗？<a href="#note-21" id="ref-21">[21]</a> P57

18.朋友，请你等候神的召唤吧。当他发出信号，要免除你的义务的时候，你再离开[此地]去见他吧。不过目前，请你暂时在这个地方忍耐一下吧，神派你到哪儿你就在哪儿暂时生活吧。我们在尘世间的生活毕竟是短暂的，对于有你这种认识的人来说，时光更是容易流逝的。因为，既然肉体和一切财产对我们来说都是毫无价值的，那么，对于暴君、恶贼、法庭，等等，我们又有何惧？等着吧，不要违反理性地离去。<a href="#note-22" id="ref-22">[22]</a> P61

19.一句话，我们做不做一件事，并不是因为死亡、流放、痛苦等等之类的东西逼迫着你，而是因为我们自己的认识和看法<a href="#note-23" id="ref-23">[23]</a>认为这么做是对的。我这么说，你同意吗? “我同意。” 有什么样的原因就有什么样的结果。所以，从今以后，假如我们做错了什么事，我们不要到别的地方找原因，我们应该到我们自己的认识和看法里去找原因，是我们的认识和看法使我们干了这样的事。这比我们体内的肿瘤更应该切除。（笔者注，这大概可以概括为：困扰人们的并非事物的本身，而是他们对事物的看法。） P73

20.难道你不明白，与[整个宇宙这个]整体相比，你只不过是很小的一部分吗？我这里说的是你的身体，因为就智力而言，你是根本不亚于众神的，你是根本不比众神渺小的。智力的大小既不是用长度也不是高度来衡量，而是用认识和看法来衡量的。P79

21.那么，神让你负责什么呢？神只让你负责在你权能之内的事，即正确的运用表象。因此，不该由你负责的东西，你为什么偏要拉在自己的身上呢？这完全是自寻烦恼。 P81

22.神在每个人的身边都安排了一个精灵做他的监护神<a href="#note-24" id="ref-24">[24]</a>。神让它照料着我们每个人。它从不睡觉，谁也永远欺骗不了它。13.有谁会比神安排的这个监护神更认真、更专心呢?所以，当你关上门，屋子里漆黑一片的时候，记住，永远不要说，这里只有你一个人。不，你不是一个人。神在，你的精灵也在。难道他们还会需要什么光线才能看清你在干什么吗？ P85

23.有人来请教爱比克泰德，问他该怎么劝说人的兄弟别再跟他生气了。爱比克泰德回答：哲学并不应许会帮助人们得到什么外在的东西<a href="#note-25" id="ref-25">[25]</a>。如果哲学做出这样的应许的话，它就超出了自己研究的范围。木匠的材料是木头，雕刻家的材料是铜，而生活的艺术所加工的素材是我们每个人自己的生活。 P86

24.“那么，我兄弟的生活呢?” 你兄弟的生活是他自己的生活艺术所要研究的问题，它对于你而言，只是外在的东西，就像一块地、健康、名誉一样。而这些都不是哲学所应许的东西。[对于这一点，哲学的说法是：“无论在什么情况下，我都要保持主导要素<a href="#note-26" id="ref-26">[26]</a>与自然和谐一致。 P87

25.哲学家们说，我们所有的人的行为都是源于一个共同的原因，即我们自己的感觉<a href="#note-27" id="ref-27">[27]</a>。 P98

26.我们到底为什么会生气呢？是不是因为这些人抢走的东西我们异常珍视？不要喜欢服装<a href="#note-28" id="ref-28">[28]</a>，这样你就不会因为有人偷了你的衣服而生气了。 P99

27.什么样的人是不战胜的呢？那些不受意愿之外的事情侵扰的人。 P101

28.“我让你瞧瞧我才是主人[，是我说了算]。
你怎么可能呢?宙斯已经让我自由了。难道你觉得他会让自己的儿子做奴隶吗?你只是我的尸体<a href="#note-29" id="ref-29">[29]</a>的主人，你把它取走吧。 P104

29.因为，难道你还有什么别的指望?难道你希望人们都不关心自己和自己的利益吗?我们难道忘了，世间万物共有一理，那就是，都要关心自己本性的需要<a href="#note-30" id="ref-30">[30]</a>吗? P105

30.请问，有谁会因为自己具有正确的想得到东西的意愿或者自己的行为驱动合乎自然而向神献祭表示庆贺呢？我们把自己的善放在什么东西上我们就会因为什么而感谢神灵。<a href="#note-31" id="ref-31">[31]</a> P108

31.理性是各种表象构成的系统<a href="#note-32" id="ref-32">[32]</a>。所以它自然能够认知自身了。 P110

32.[人生的]目的是要听神的话，善的本质就是正确的运用表象<a href="#note-33" id="ref-33">[33]</a>。 P111

33.所有的人都有天然认知<a href="#note-34" id="ref-34">[34]</a>，开天然认知和天然认知互不矛盾。 P114

34.既然拥有一块土地是符合我的利益的，所以我就要把邻居的土地据为已有，因为这是符合我的利益的。既然拥有一件大衣是符合我的利益的，那么我就要从浴室<a href="#note-35" id="ref-35">[35]</a>里偷一件大衣出来，因为这是符合我的利益的。<a href="#note-36" id="ref-36">[36]</a>这就是战争之源、内乱之源、暴政之源、阴谋之源。 P118

35.即使是伊壁鸠鲁<a href="#note-37" id="ref-37">[37]</a>他本人也明白，我们本性上都是社会性的动物<a href="#note-38" id="ref-38">[38]</a>。 P121

36.如果对后代的怜爱不合乎自然本性的话，我们怎么能是社这一点他说得对。会性的动物呢？你为什么建议说，智慧的人不应该养孩子呢？你为什么要害怕因为孩子而陷入烦恼呢？<a href="#note-39" id="ref-39">[39]</a> P122

37.所以，如果你回们说，“罗马的事态非常恐怖，死亡多么可怕，流放多么可怕，人们的诽谤多么可怕，贫穷是多么可怕。逃吧，朋友们,敌人打来了。”我们对你的回答就只能是:“去你的吧，去你的预言吧。我们犯的唯一一个错误就是，竟然派了你这么一个人去罗马打探消息。”
在你以前，我们已经派第奥根尼<a href="#note-40" id="ref-40">[40]</a>去了一次罗马，他汇报息。”的情况与你完全不同。他说，“死亡并不是什么坏事，因为它并不可耻。”他还说，“恶名只是疯子发出的呓语。” P124

38.那么，我该怎么办呢？你下船的时候怎么办呢？难道你会带着舵和桨吗？你该带上什么呢？你应该带上你自己的东西，油壶和钱袋。只要你记住真正属于你自己的东西到底是什么，你就不会拿走本属于别人的东西了。 P125

39.如果别人的东西你却要尽力攫取，那么，本来是你的东西也是会失去的。 P128

40.正因如此，在那里要正确运用自己的表象是非常困难的，因为那里的阻力太大了。我认识一个人，他抱着爱帕夫罗迪德的两条腿，痛哭流涕，说自己过得很不幸，因为他除了150万块钱之外什么家产都没有。你说，爱帕夫罗迪德是怎么回答他的呢？他会像我们一样笑话他吗？不，他很吃惊地说道，“不幸的人啊，你以前是怎么一声不吭地忍过来的？" P135

41.我在哪里可以逃避死亡？请你们告诉我，我该去什么地方，去找什么人，这样，我就可以永远不会见到死亡？请你们告诉我，用什么魔法我可以战胜死亡？如果这些我都做不到，那么，你们希望我怎么办？我逃避不了死亡;可是，难道我逃避不了对死亡的恐惧吗？ P138

42.人类就是这样灭亡的。当一个人正确的认识和看法被夷为平地的时候，当一个人正确的认识和看法被摧毁掉的时候，他的城邦就被围困了，就被毁灭了。<a href="#note-41" id="ref-41">[41]</a> P144

43.学习什么呢？如果你学习功课不是为了能在实际行为中体现出来，你学习这些东西有什么意义？ P153

44.那么，该由谁来思考和认识这些问题呢？热爱学习的人，因为人是喜欢思考的动物。如果人们像出逃奴隶那样来进行思考和认识的话，那就太可耻了。不，我们应该坐下来，就像在剧院里一样，不受任何干扰，一会儿听听悲剧演员的话，一会儿听听演奏者的琴声。我们不能像个出逃的奴隶一样，因为，作为一个奴隶，当他在剧院坐下来的时候，他总是一边夸赞演员的演技，一边不停地东瞧瞧西望望。假如听到有人叫了一声“主人”，他马上就会吓得面如土色，心神不定起来。 P157

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#### 注释：
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<a id="note-1" href="#ref-1">[1]</a> **权能**：这是爱比克泰德全部学说的中心命题，根源于亚里士多德哲学，同时也是希腊化时期关于自由意志以及决定论大讨论中的重要课题，尤其是斯多亚伦理学与伊壁鸠鲁伦理学争论的焦点之一，亚历山大以及西塞罗在其各自的《论命运》(DeFato)中对此问题都有相当的论述。所以，无论是在《论说集》还是《道德手册》，这个问题都被放在了开篇之处。这句话的希腊原文 Περὶ τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν καὶ οὐκ ἐφ᾽ ἡμῖν,伊壁鸠鲁使用的说法是 τὸ παρ᾽ ἡμᾶς, τὸ δι᾽ ἡμῶν αὐτῶν,τὸ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν,用英文直译是 about those (things)up to us and not up to us,其中 up to 几乎就是 ἐπί 的最贴近的英文表达，无论是在词性上还是在意义上。我所参考的四个英文译本中，Matheson、George Long 以及 Robin Hard 的译本都把它翻译成了“in our power”,唯有 Oldfather 的译本作“under our control"(在我们的控制之内).前一个处理办法中“power"一词是译者加上去的。我在这里采用了 Matheson、GeorgeLong以及RobinHard的译本，把它翻译成“在我们的权能之内”,而且为了一致，通篇都做了这样的处理。我这么做虽然在词性上多少可以说是一种篡改，因为原文根本就没有“权能”这个实词，但考虑到它在意义上不仅综合了上述“power”一词的“权利”和“权力”两层意思，而且还可以清楚地表达原文对我们周围事物的划分，即什么是由我们做主的，什么不是由我们做主的，什么是我们的权利(权力)，什么不是我们的权利(权力);同时又跟下一注释所讲的“能力”一词呼应，从这点来看，似乎在精神实质上也很忠实于原文，所以就这么译了。

<a id="note-2" href="#ref-2">[2]</a> **理性**：爱比克泰德所说的“理性”，并非现代意义上与“感性”相对立的抽象思辨能力，而是一个更具本体论与实践色彩的概念。在斯多亚哲学的传统中，理性首先是指宇宙的“逻各斯”——一种内在于万物之中的神圣秩序与法则。整个世界受理性支配，因此宇宙的运行是合规律的、有目的的、善的。人之所以独特，在于分有了这一宇宙理性，理性因而构成了人的本质，而非仅仅是人的某种能力。爱比克泰德常将人的理性比作“神性的碎片”，甚至说“你携带着神，却浑然不知”。
在实践层面，理性的核心功能是“判断”与“选择”。它最根本的运用体现在一个二分法上：在任何情境中，理性首先要分辨什么是“由我掌控的”，什么是“不由我掌控的”。由我掌控的，是我的判断、欲望、冲动——即我的理性选择力；不由我掌控的，是我的身体、财产、名声、乃至生死。痛苦的根源就在于理性失职——我们将心力投注于不可控之物，却忽略了对可控之物的照料。理性的第二个功能是对“印象”做出自主的选择。爱比克泰德认为，外部事物只是向我们呈现一个“印象”，而理性使我们能够在反应之前暂停、审视，并决定如何回应。无论外界发生什么，我始终拥有“对印象说‘是’或‘否’”的能力，这正是自由的根基。
理性判断的标准是“顺应自然”——这里的自然不是指自然界，而是指宇宙的理性秩序。真正的理性不是随心所欲，而是理解并认同万物的必然性：有生必有死，有聚必有散，有顺必有逆。理性的态度不是对抗这种秩序，而是在这种秩序中做一个有德性的人。因此，理性与德性是一体的：智慧是理性正确地判断善恶，节制是理性控制欲望，勇气是理性在威胁面前坚持正确判断。在爱比克泰德那里，理性不是冷静的算计，而是一种将灵魂与宇宙秩序对齐的实践能力，是人在任何境遇中保持内在自由的根本依靠。

<a id="note-3" href="#ref-3">[3]</a> **表象**：ταῖς φαντασίαι，这是一个斯多亚派哲学术语。按照Matheson的说法，意思不仅指人在思想中展现具体形象的能力，而且还指人们头脑中展现出来的形象("the power of presenting an image to the mind's eye"and "the image so presented"),可以说是人的意识数据库(“the data of consciousness”)。表象包括了心灵的所有生活。

<a id="note-4" href="#ref-4">[4]</a> 所以，人的灵魂统一于一点，即理性，所以灵魂才具有“能够产生采取行动的驱动和不采取行动的驱动、产生想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿的能力”(本章12节)，换言之，正确运用表象的能力。这也就为人的自由提供了理论基础。

<a id="note-5" href="#ref-5">[5]</a> 关于神是否可以随意处置物质这个问题，爱比克泰德与以前的斯多亚哲学家有所不同。过去的斯多亚思想家认为神可以想让物质怎么样物质就怎么样,因为他们认为物质是没有任何性质的质料，它只能从神那里获得形式。西方许多学者以为，后世的斯多亚多倾向于把物质当作是对神的全能力量的一种阻碍，这反映了当时柏拉图主义对他们的影响。爱比克泰德这里所说的话可以说就是这样一个例证。对此我有所保留。第一，与其说爱比克泰德受到了柏拉图的影响还不如说整个斯多亚受到了后者的影响，而且这种影响恐怕应该说更多的是后者对整个斯多亚哲学体系的影响，因为对神与物质的关系作如是观，这本身就是斯多亚整个哲学体系中自然哲学的一个有机组成部分。第二，柏拉图本人的神学观是否认为物质质料阻碍了神的力量的发挥因而是一种邪恶的力量，这一点我也不敢接受。柏拉图在其Timaeus篇41b所表达的神学观点，神，或者说nous,利用物质质料创造世界，中间要经过线、三角、锥体等阶段，这其实只是一种非常素朴的比喻式的、神话式的说法，他所说的物质对神的束缚和限制只是说明神的理性特征，而不像犹太基督教传统那样非常简单地神说有什么就有什么，那样的神只能是一种非理性的神、全能的上帝--而全能这样的概念也只是一种犹太基督教的提法。比较而言，柏拉图的理性神的观念是典型的希腊思想精神的体现。如果说后世的柏拉图主义者认为物质是一种邪恶的、阻碍神的力量，这主要是受到了基督教思想的影响。对于爱比克泰德这里的思想来说也是同样道理(第一卷第2章第37节就是一个佐证)。用物质是否是一种阻碍神的邪恶力量、神是否全能的说法来评价和套用其他哲学体系，这种做法本身就像是英谚说的a round peg in a square hole (or vice versa)--以已之孔套彼之格,结果只能是格格不人、不伦不类。比较 Marcus Aurelius, i. 3;Seneca，10，De Provi-dentia，c.6。其他关于肉体和灵魂的关系问题也是同样类型的问题，有兴趣的读者可以参看 Plato, Phaedo 115c-e; Laws 875c-d, 959a-b; Plutarch, Parsne an facul-tas 5; Plutarch, De Fato 574A; Calcidius 180b-181; Plotinus, 3. 1. 8 (比较有的学者认为Seneca，De Benef.3.20.1;Ep.65.16把柏拉图的思想引人了斯多亚哲学，I Inwood, B., "Seneca and Psychological Dualism", in Brunschwig and Nussbaum:150一183则认为这完全是独立的斯多亚思想)。Dillon(1993:137)将爱比克泰德与柏拉图Timaeus，41d一e描述灵魂在从神到人、动物等各个层次的存在物中的存在状态的词汇进行了对比，尤其突出地强调了二者之间的相似性。Simplicius，2a一3b认为爱比克泰德对灵魂的看法是一种苏格拉底式的看法。也许《论说集》第二卷第23章第32一35节所表达的人生态度是更为正确的人生态度。比较第一卷第3章第3节、第一卷第9章第10一17节、第三卷第13章第15节及注释以及第四卷第1章第72一73节·参见Bonhoffer，1890:33一40。

<a id="note-6" href="#ref-6">[6]</a> 理性是神赐给人的一部分（μέρος）自我，参见第一卷第17章第27节、第二卷第8章第 10-11 节,比较 Cicero, De Natura Deorum ii. 147-149; Seneca, Ep. 31.11这种观点也是柏拉图的看法。 比较 Plutarch,De Sera numinis vindicta. 559D,Platonicae quaestiones，1001C。所以爱比克泰德才在这里敦促我们要关心我们的这-部分，苏格拉底所谓“认识你自己”也正是这个意思(Plato，1Alcibiades.124a一b)。

<a id="note-7" href="#ref-7">[7]</a> 这些概念是爱比克泰德哲学中非常重要的概念，在后文中会反复出现。ὄρεξις(orexis),“想要得到东西的意愿”,ἔκκλισις,“想要回避东西的意愿”。按照Inwood的研究，亚里士多德用这个概念来指人和动物的欲望、动因、行为等。斯多亚派沿用了这个概念，来描述人的“行为驱动”。他认为斯多亚派所用的心理术语相当复杂，对此他做了不少分析。他认为orexis之类的词很不好翻译，最好不要译成英文。确实如此，《论说集》和《手册》的各种英译文本中，对他所用的这个orexis的译法也各不相同，大多采用desire(欲望、意欲)这个一般中性词(参见附录二《主要哲学术语翻译一览表》)。我这里用这么长的短语来也是不得已的事情，主要目的，一是为了准确传达愿意，一是为了能够将它同时既可以用作名词又可以用作动词。另外，这里，爱氏把正确运用表象的能力归结为“一种能够产生采取行动的驱动和不采取行动的驱动、产生想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿的能力”,而在上面的第4节处，他把这种能力说成是理性。虽然表象在整个斯多亚哲学传统中是一个非常重要的心理学概念(D.L.7.49),但是把理性归结为正确运用表象的能力，这应该说是爱氏的创造和贡献。苏格拉底说不要过没有审查过的生活，但是具体地要审查什么呢?对此爱比克泰德有了非常明确的回答:审查表象。第一卷第20章第7节，他说，“哲学家最首要、最重大的职责就是检验表象，认清表象，未经检验的表象绝不采用”。诸如此类的说法到处都是:第二卷第18章第24节，第二卷第22章第5节，第三卷第12章第15节，第三卷第24章第108节，第四卷第3章第7节，《道德手册》第18、20、34条等。他还把未经审查过的表象叫做τραχεῖα(Tracheiai，raw，harsh，粗糙)的表象(《道德手册》第1条第5节，参见Simplicius 44a)。按照这种理解，人生所犯的错误归结起来有两种，个是对错误的表象表示了同意，个是对没有弄明白的表象草率地表示了同意(Plutarch，DeStoicorum Repugnantiis, 1056F)

<a id="note-8" href="#ref-8">[8]</a> 斯多亚的逻辑学和自然哲学的决定论思想与其伦理哲学的自由意志的思想之间矛盾如何处理一直是斯多亚哲学的一大问题(Cicero，DeFato，40)，克里西普一直坚持决定论的自然观，但同时也坚决维护人的伦理道德义务，他认为，第一，世间万物都有一个永恒的因果链条束缚着，但是，万物的产生并不如是发生也是可能的(Long&Sedley1.393)，人仍然有按照另外的方式行为的机会。第二，克里西普认为，人的行为是对一种表象的反应，但是他否认导致这种反应的原因就是这一表象本身。表象虽然是命运链条上的必然环节，而且人的行为决定于对这个表象是否予以同意，而是否同意则决定于人的灵魂和理性头脑了。换句话说，人的灵魂(通过同意和行为驱动，这是属于我们权能之内的事情)是第一因，表象是第二因，起的只是联结作用。但是批评者反驳说，既然我们接受了这种命定论，“我们的表象将永远决定于以前所发生的一切，我们的行为驱动也将永远符合于这些表象，那么，所谓‘属于我们权能之内的事情’就仅仅是一个名义而已”(Plotinus,3.1.7.14一16;Simplicius，SimpliciusOn Epictetus Handbook, trans, Charles Brittain and Tad Brennan, Duckworth, 2002,24c对此加以了引述)。换句话说，人就像是一条被拴在马车上的狗，它所能做出的选择就是，要么不情愿地被拖着走，要么非常情愿地跟着走。对此如何反驳，可惜现存的克里西普文献没有对此提供正面的答案。总之，对这个问题的回答关键就决定于如何-与亚里士多德不同)，认识什么是我们权能之间的事情、如何认识意愿(prohairesis而爱比克泰德在此处以及后文对此问题给予了非常明确的回答，我们也可以说，整个《论说集》都是在回答这个问题。所以，爱比克泰德在此开宗明义地提出这个问题，并在表明自己的观点后就马上运用实例论述自由，这是极其要紧的。另外，也许会有些人同样怀疑爱比克泰德，认为他即使是这样的回答也仍然只能让人部分地自由而非完或全自由，那么，我提请大家注意，爱氏提出我们权能之内的事只有我们的意愿者说正确运用表象的能力，而所有其他的东西都不是我们权能之内的事情，所以，按照他的说法，我们之所以无法自由，一是因为你要求得到或回避的东西本身是不属于我们权能之内的东西，一是因为我们在认识和实践上还没有充分认识到这些东西是不属于我们权能之内的这一点.把握了这一点也就把握到了爱比克泰德哲学以及斯多亚哲学的真谛，这时候我们也就走到了哲学的人门处.而如何在思想认识和伦理实践上充分理解和认识这一点，这就是人生的要义，这就是人之为人的关键，这也就是四卷<论说集>所要集中、反复探究的问题.爱氏的这个观点，尤其是人能够正确运用(如反对或赞同等)表象，这是我们权能之内的事情，后世哲人Aulus Gellius(19.1.14-21)和Augustine,CD (De Civitate Dei conra Paganos),9.4都予以了大量引用。

<a id="note-9" href="#ref-9">[9]</a> προαίρεσις, prohairesis,字面意思是 pre-choice、choice before choice,即人在取行动时内心所持的愿望、倾向和选择。它是人之为人的部分，理性，真正属于人权能之内的东西，或者说，人的真正自我所在。从自然哲学的角度看，它是理性，是真正属于人的权能之内的东西，是从神那里分有的一部分，所以它不受任何其他人、物质的束缚和限制，所以它是自由的(第二卷第2章第1一7节、第一卷第17章第21一28节、第一卷第4章第18一21节);但同时，作为世界的一部分它又具有理解和认识能力让自己最终服从整体。从人与其他事物的关系上说，它是正确运用表象的能力(第一卷第30章第4节)。从人的行为心理学角度看，意愿决定了人如何行事，如何对表象做出反应;但是由于其源于至善的、理性的神，所以它使人有能力做出正确判断和抉择，从而做到正确运用表象。所以，它既是人自由的依据，又是人服从命运的依据;既是人抵制诱惑、战胜烦扰的依据，又是人履行伦理义务、实现至善的依据。拉丁语有时翻译为popositum或voluntas,其他英语译本的处理请参见附录《主要哲学术语翻译一览表》。美国学者A.A.Long坚持将其翻译为volition。这是亚里士多德伦理学(EN1111b30)中常用的一个概念(Loeb丛书将其翻译为purposive choice),早期斯多亚哲学就已经开始使用这个词，但是爱比克泰德则是第一个广泛使用它并将它变成一个关键词汇的人。至于斯多亚派哲学的这个概念与亚里士多德的思想到底有什么渊源关系呢?感兴趣的读者可以参阅SVF.173、Inwood (1985:240一242)以及R.Dobbin,poaipats in Epictetus, 1991, AP 11: 111-135,Dragona-Monachou(1978~1979). 为了将这个概念跟其他同义词区分开来，我把 θέλη 翻译为了“意志”:把 βούλημα 翻译为了“愿望”。比较第一卷第22章第10节、第二卷第5章第4节、第二卷第13章第10节，Alexander, De Fato, 180. 3-10; Plutarch, De Fato, 571D.

<a id="note-10" href="#ref-10">[10]</a> 比较第一卷第18章第17节以及D.L.,9.59;Philo,Pro.109。爱氏最喜欢引2用(第一卷第29章第18节、第二卷第2章第15节、第二卷第23章第21节)的话是柏拉图《申辩篇》中的“安尼图斯和墨勒图斯，他们可以杀死我，但他们却不能伤害我”。

<a id="note-11" href="#ref-11">[11]</a> εὔλογος，reasonable，合乎理性。人应该做的事情，人的责任和义务，就是要做符合理性的事情。斯多亚最基本的信条之一就是按照自然本性而生活(D.L.7.87)、但是，什么是人最根本的自然本性呢?斯多亚的答案是，理性。克里西普说，“人应该据以生活的自然本性既是普遍的自然本性又是具体人的自然本性”(D.L.7.89)。这就是说，人不仅要依据普遍的自然规律生活，而且还应该依据自身作为理性生物的本性来生活(第二卷第10章第1节说的就是这个层次的问题)。可是，不同的人如何行为才能做到符合理性、符合自然本性呢?爱氏的回答是:人还应该根据各自个体的特点和秉性来生活(本节后文中的红线比喻以及第三卷第21章第18一19节讨论的就是这个层次的问题)。可以说爱氏将克里西普的思想又推进了一步。人这三个层次的本性既有不同又相统一，如何认识它们，这既是一个理论问题更是一个伦理实践问题，在理论认识上要从理性作为人之本性这个角度来进行把握，从伦理实践尤其是行为心理角度上更要通过理性来把握，尤其是在审查自己面对的一切表象的时候。而这也正是本章所要探讨的内容。根据Alesse(1994，269一278)、Brunt(1975，32一35)以及Bonhoffer(1894，10一11)的说法,爱氏的这一思想与Panaetius 非常相似。Cicero.Officiis, i. 107 i: "it should also be understood that nature has endowed us with tworoles, as it were. One of these is universal, from the fact that we all share in reason andthat quality that raises us above the beasts; this is the soure of all rectitude and proprie-ty, and the basis of the rational discovery of our proper functions. The second role isthe one which has been assigned specifically to individuals. For just as there are greatbodily differences among people, so there are still greater differences in their mental ca-pacities.”西塞罗本人在该作品第三章第7节处承认自己从Panaetius，On ProperFunction(ἐπὶ τοῦ Καθήκοντος，或曰 On Duty)得到了发。Panaetius 公元前 129年任斯多亚首领直至109年去世。Aulus Gellius(13.28)在爱氏后一百年还曾经读过他的作品。所以，爱氏读到他的作品并从中获益不是没有可能。Long&Sedley(1.429)称‘仅从爱氏所采用的各章[第二卷第10章、第三卷第4章第4节、第四卷第12章第16节等]名称上分析看，他的责任观与Panaetius对责任和角色的划分非常相似”(“analysis of proper functions by reference to titles[at 2. 10, 3. 2. 4, 4. 12. 16, etc]makes use of a functionalism... very similar to Panaetius' delineation of roles").参考了Dobbin，1998，p.79。如果我们再进一步问，作为一个特殊的个体，我们各人的自然秉性特点到底是什么呢?我们如何才能认清自己的特性呢?或者说我们如何才能做到个体与群体的同一呢?我想，这就决定于我们自己的努力和认识程度了:一、在认识上如何理解生命的意义，具体地讲就是如何认识自我利益所在、并最终将利益与美德相结合(认识上的义利统一);二、在具体实践上如何在这种理性认识的指导下正确运用自己的表象(实践上的义利统一);三、如何在忠实履行伦理道德义务的同时又能够超越伦理道德，将自己的自然本性自觉与神性统一起来，从而最终实现自由和至善，从心所欲而不逾矩。而我们在这种认识和实践过程中所体现出来的东西同时也就是我们特殊秉性的体现。而要做到这一点其中最为关键的不是理论认识，不是最终的伦理实践，而是这二者之间的结合点，即人的心理修炼过程。这也就是为什么爱比克泰德非常强调正确运用表象的意义，因为正确运用表象的过程其实就是人如何在心理上将理论和实践相结合的过程。总之，人生要义就是要认识自己，并通过个人的思考和人生经验来深切体验生命的洪流，所谓“天行健，君子当自强不息”。当然，所谓个人如何与群体相结合的问题其实部分上就是斯多亚所谓的oikeiosis理论所要探讨的问题，关于这个问题请参见第一卷第19章第15节注释。爱比克泰德关于这个问题如何看呢?请参见本章第30一32节。

<a id="note-12" href="#ref-12">[12]</a> 到底应该选择利益A还是选择利益B,这类问题我们大家都会遇到。但是，问题的关键是，我们如此一问其实本身就说明，我们的头脑还很不清醒，因为问题的关键不在于我们选择A还是B，而在于我们的所做出的选择是否符合我们的自然本性是否符合理性。换句话说，我们提出的许多问题其实涉及的根本就是不属于我们权能之内的、无所谓的事情，这正是爱氏在第一卷第1章为什么开宗明义地讲什么是我们权能之内的事情，什么不是我们权能之内的事情的原因。只有紧紧抓住这一条原则不放，我们才能既执著又洒脱，既谨慎又勇敢，从而达到心灵的平静，获得真正的自由。人的标准不同，人生的问题就不同，人的境界也就不同。爱氏这里的回答对我们大家来说无异于是当头棒喝。

<a id="note-13" href="#ref-13">[13]</a> 苏格拉底是爱比克泰德以及整个斯多亚的人生榜样和思想榜样。他们甚至还希望别人称他们是苏格拉底派。所以苏格拉底在整个论说集里占有举足轻重的地位几乎每一页都有他的印迹。A.A.Long，2002第2、3、4章(第38一127页)认为，爱比克泰德的教学方法和论辩手段(enlenchus)都是从苏格拉底那里学来的。只不过后者主要使用它来驳倒别人、得出否定性的答案，而爱比克泰德则是为了说服别人、得出肯定性的答案。当然，他对苏格拉底的崇拜有时有点过头，比如他说苏格拉底是一个顾家的人(第三卷第26章第23节)，还说他是一个爱好清洁的榜样(第四卷第11章第19节)。而《道德手册》第5、51条都是他借苏格拉底来拾高自己的说教。关于苏格拉底对斯多亚的深刻影响，参见Long，1988，2000;Sedley，1993;Alesse，2000。苏格拉底对斯多亚的影响是显而易见的，可是，可惜的是，Bonhoffer(1890,1894)并没有予以太多讨论,而 Schweingruber(1943)也仅仅是对有关苏格拉底的引文加以罗列而已。Jagu(1946:71一86)对《论说集》和Gorgias的关系进行了比较深人的探究。

<a id="note-14" href="#ref-14">[14]</a> συμπαθῆσαι,原形为 συμπαθῶ，Whole-heartedly believe，全心全意地认为、相信。比一般的 πάθω “感觉”、“相信”语气要强。

<a id="note-15" href="#ref-15">[15]</a> θεός ，theos,God,哲学发展到斯多亚时期，神的概念已经与过去传统的多神论完全不同了。大致来讲，斯多亚派之神可以说是一种一神论、多神论和泛神论的结合(严格意义上讲，是一神论和泛神论的结合，保留了多神论的痕迹)。第一，在他们看来，神不仅创造了万物而是还寓于万物之中，不过人与一般的动物的不同是，人还分有了神的理性，所以，人之为人的根本就在于这一点。为人的第一要务就是要理解神的这一伟大之处，把自己当作是整个世界的组成部分之一，并自觉以听从神命为天职。但是与基督教神不同的是，斯多亚仍然保留了希腊神话、罗马神话中关于众神的说法，尤其是保留了宙斯神，一身论与多神论并行不逆，斯多亚有言云，神乃众神之父也。这在基督教看来是非常亵渎神灵的。第二，神是理性。所以，人与神的沟通不是通过预言、启示和神圣的经典，而是只要运用自己的理性就可以了。第三，神是全能的，但斯多亚的神并不像基督教的上帝那样想把物质质料怎么样就怎么样，只要一说完就完成了创世，而是要通过理性，这不是说神要受到约束和限制，而是神本身就是理性。第三，神无处不在。斯多亚对这一点的解释不是通过神的万能来完成的，他们的说法是，神就是自然规律和自然秩序，自然规律当然无处不在。所以，斯多亚的神又有唯物主义的特点。第四，在斯多亚看来，人要达到至善境界不是通过神的最终救赎而是要通过自我的毕生努力，让理性在主宰自己的一切(正确运用表象的目的就在于此)，让自己彻底理性化，这其实就是神、圣的境界。以上对神的讨论都是从自然哲学的角度讨论的，从伦理哲学的角度看，斯多亚的神还有另外的一面:即自由、幸福、平静、美德的最终依托和确证。总之，如果从字面意义上讲，斯多亚的神似乎只有基督教的“上帝”的“高高在上之天帝”之义才能与其相配。我对这个词的处理办法是，如果原文用的是单数的神，我就翻译为“神”，如果是复数的神，我就尽量将其翻译为“众神”,如果是宙斯，我就翻译为“宙斯”。因为神的观念是斯多亚自然哲学、伦理学的根本所在，所以我在这里稍微多说一点，请读者注意。另，在本书中，译者多于注释中将爱比克泰德之思想与基督教圣经相对比，请诸位读者细体会其间的差异。
希腊神话是希腊哲学之母。哲学的产生是对于先前神话宇宙观的一场根本变革它用对自然本原的研讨取代了神话传说。但是另一方面，若没有原先神话宗教中所蕴涵的无所不包的宇宙观和智慧，这场变革则无从说起。而且哲学不仅产生于神话宗教，还一直在同它进行对话中互相推动上升发展，最后又返回宗教，终于和基督教相汇合。这个事实，值得我们进行科学和哲学研究的人们三思。在哲学研究一方面发展为求真相、本原、本体和逻辑之“求真”探索;另一方面，在求真的探索中又继续深人到人和人的生活实践中，特别是人的心灵之善，从而又探求人之“真善”，并认为这才是我们最要关注的宇宙真正的本体和第一因。那么，这是否到了底呢?没有。因为人和人事、人心、人性终究是“自然”的一个部分，人性的本真也必将随着社会的发展而变得扑朔迷离、愈久弥新。而本原所表示的无所不在的存在或宇宙万事万物的终极根源，在切民族和文化中人民的心目中都只能用“天”或“神”来表示。所以在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，用来表示“真善”的终极原因的本身，仍然被称作神，把第一哲学归结为神学。斯多亚派也是如此。
人们关于“有神论”和“无神论”的争论已经有了很长的历史。这个争论当然是有意义的，但是应当提高，不应当永远停留在比较低的层次上。那种认为“神”或“天”的观念只是一些迷信和愚昧的说法，恰恰也是属于较低层次的意见。我们知道孔子也信“天命”、“天道”，唯物论者斯宾诺莎也说整个宇宙是神，而苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都把他们寻求的终极的真实称作神，难道我们也要说他们愚昧迷信吗?真正高级的宗教从来都是反对愚昧、迷信和偶像崇拜的，都是主张批判和求真最坚定最坚决的。换言之，在这种层次上，它也是反对一切低级的宗教或有神论的;而反过来，最高级的“无神论者”也必然要坚信宇宙的真实及其生生不息、出神人化的根本原因或规律。而且，从某种意义上讲，对于我们现代人类来说，神的观念似乎已经成了我们内心中间保留下来的唯一一条跟自然世界的天然纽带了。随着现代化的推进，我们距离自己最原初的自然本原已经越来越远，而海德格尔所谓的去伪存真的工作也就越来越艰难了。这里，我们建议读者能够认真地看待这个问题，认识希腊哲学的历史和思想，这样也许会更加合乎实际，从中也会得到更多收益。关于斯多亚对神的看法，请参见第一卷第13章第3节、第一卷第14章第13一14节、第二卷第1章第18节、第三卷第13章第4节、第三卷第24章第10节、第四卷第1章第100一106节;参见Homer，Iliad，1.544;Plato, Protagoras, 322a; Cleanthes, Hymn to Zeus, in Long &.Sedley, 54 I1;D. L.,7. 147; Cicero, Laws, i. 24-25; Seneca, De Providentia, 1. 5; Bonhoffer, 1890,76一80对此问题也有详细讨论。

<a id="note-16" href="#ref-16">[16]</a> προκοπή ，进步。斯多亚思想认为，美德与罪恶是不相容的，要么进步，要么退步，要么是好人，要么就是恶人，人是没有中间道路可走的。人生活在充满罪恶的世界里,确如逆水行舟不进则退(比较Long &Sedley,1.386;Plutarch，Prof.in virt.75C)。但是，斯多亚并不认为一个人做了一些好事就已经是好人了，人在达到至善之前永远是一个坏人。这就好像是一个在海水里被淹死的人，在水下离水面一臂远跟离水面 500 尺远-样都是淹死(Plutarch, De Communibus Notitiis adversus Stoicos,1063A一B)。所以，斯多亚对人的道德要求是非常严厉的。基督教也说人永远是一个罪人(sinner)，孔子对“仁”或者“君子"的要求又何尝不是如此。

<a id="note-17" href="#ref-17">[17]</a> 意愿、驱动和同意，这就是斯多亚派哲学的心学三题，是斯多亚派哲学最重要的三个方面。他们认为，这是人类采取行动的时候必然会经历的三个步骤，而且也是一个人为了求得心灵的平静和自由所必须下工夫的地方。其中，第一个方面最为重要。Dobbin(Dobbin,R.,Epictetus Discourses Book I,Oxford,1998, xvi)以为这个提法是爱氏的创造而非斯多亚的传统说法。详文可参见第三卷第2章第1节。

<a id="note-18" href="#ref-18">[18]</a> 希腊原文是 καταλήγειν ,leave off，stop，即“结束”、“终结”的意思。四种英文译本都把它翻译为end了。在英语中，end既有“结束”的意思，又有“目的”的意思，这里我在翻译的时候去掉了后一层意思。
人的生活到底应该是思考(θεωρία，观察)还是实践(πράξις)，对此，斯多亚主张的生活方式与柏拉图和亚里士多德有所不同，**他们反对纯粹沉思式的生活，他们主张人不仅要观察思考，而且还要实践**(参见第一卷第2章第4节注释);柏拉图提倡的是种数学式的抽象思维，而亚里士多德则倡导抽象的沉思式的研究生活，对于他们来说，能够完美地做到了这一点也就达到了他们各自所谓的神的境界。
斯多亚的这种自然哲学观跟柏拉图Demiurge(Timaeus，41等)的看法非常相似，他们都把整个世界看作是一个有机结合的生物体，每一种生物都各得其所，低等的服务高等的，部分服务整体。但是也有相当的不同之处:柏拉图极端推崇数学、认为几何结构构成世界的观点，他的超验的形式概念，把灵魂分为理性部分和非理性部分、理性灵魂可以转世的看法，斯多亚都没有采纳。可以说斯多亚派的自然观在某些方面还原了苏格拉底原来的状态。但是亚里士多德的看法却有所不同，他完全放弃了这种目的论思想，他认为自然不是神造的作品(artefact的比喻)，所有的人工的作品都是对自然的延续和完成，人的生活意义就在模仿神，过神一样的生活(参见Pol.1256b10-20，Physics，194a35)。关于早期斯多亚神学观参见Long&Sedley,54，44一47，55;Cicero, De Natura Deorum;Dragona-Monachou(1976)对此问题有详尽讨论,并专辟一章介绍爱比克泰德这方面的思想。关于苏格拉底以及柏拉图对斯多亚的影响，参见Annas(1999: chapt. 4), Sedley(1999)。

<a id="note-19" href="#ref-19">[19]</a> 即赫拉克勒斯( Ἡρακλῆς，Heracles)，他在罗马神话中的名字叫海格利斯(Hercules)。宙斯乘特拜(Thebes)贵族安菲特律翁(Amphitryon)外出作战时与其妻阿尔克墨涅(Alcmene)私生之子，根据历史学家狄奥多罗斯(Diodorus)所说，“宙斯使当天晚间变成通常的三倍长;由于双方交合时间之长，宙斯预料将来小孩的力量将超乎常人。”(Diodorus,iv.9)赫拉(Hera)对此非常不满，暗中派两条巨蛇前往，要杀死摇篮中的赫拉克勒斯。可是，小孩天生神力，一手一蛇，将巨蛇捏死，所以他的名字就叫做赫拉克勒斯，意即由赫拉赢得荣誉的意思。后来，赫拉克勒斯曾跟随希腊音乐史上最早的音乐家利努斯学习音乐，可是他并不感兴趣，而且还用七弦琴把老师打死。在希腊神话中，赫拉克勒斯被描写成一个笨拙、嗜酒、好吃、好色、善良的英雄。他在阿尔戈斯(ArgOs)国王欧律斯透斯(Eurystheus)手下服务了12年，然后变成了长生不老的神，能成为神的凡人在希腊神话中，他恐怕是唯一一个。在这12年中，他完成了12件著名的艰巨任务:他杀死了骚扰纳米亚(Nemea)羊群的狮子，杀死了多头蛇怪;捕获住一头奔跑奇快的公鹿，送给了欧律斯透斯;在艾瑞曼图斯(Eirymanthus)峰捕获一只野猪，献给欧律斯透斯;在一天之中引阿尔佛斯(Alpheus)和伯耐斯(Peneus)两河之水清洗养有3000头牛的牛栏;毁灭了阿卡狄亚(Arcadia)害人的斯廷法利亚(Stymphalian)鸟;将蹂躏克里特岛的狂牛捕获，背着送给了欧律斯透斯;驯服了狄奥米得斯(Diomedes)的食人马;几乎将著名的女战士亚马逊(Amazon)族人全部杀死;在地中海入海口立起了两个岛屿，即“赫拉克勒斯之柱”;抓住了浙立翁(Geryon)的牛，并经过高卢、阿尔卑斯山、意大利，越海送给了欧律斯透斯;发现了赫斯珀里得斯(Hesperides)的苹果;为阿特拉斯(Atlas)托住地球;进人地狱援救忒修斯和阿斯卡拉福斯(Ascalaphus)。

<a id="note-20" href="#ref-20">[20]</a> 斯多亚和犬儒学派都把海格利斯当作是他们所鼓吹的从人变成神的典范，比较第二卷第16章第4节、第三卷第22章第57节、Cicero，De Finibs,i. 118,i66; Dio Chrys.1. 58-84,8.28-36。但是，这里爱比克泰德对苦难的态度却与犬篇明显不同。犬儒们是主动找罪受，而爱氏的态度则是无法避免就承受。他在第二卷第6章第9节处还说:“只要我还不知道将来会有什么样的结局，我就将永远尽量做合乎自然的事，因为神创造我的时候就赐给了我选择合乎自然之物的能力”,这就是说做般意义上有利的事情。

<a id="note-21" href="#ref-21">[21]</a> 1 爱比克泰德的著作中没有大谈逻辑，这个态度应该说是从他的老师鲁福斯(Rufus)那里学来的。这跟他们注重道德实践的特点是分不开的，但这并不是说他们就反对逻辑、辩论。比如，在本章、第一卷第17章第10一12节、第二卷第25章处他就鼓励学习逻辑，而且在第一卷第26章第13节还暗示说他开办的学校里还开设逻辑课程。但是他却非常明确提出反对纯粹为了学习逻辑而学习逻辑的做法，如第二卷第2章第6节、第二卷第23章第41节、《道德手册》第52条等处。另外，本章论述逻辑的角度与第一卷第17章、第二卷第25章有所不同，后二者主要是通过正面讨论逻辑来进行的，而本章则主要是通过论述逻辑在伦理实践中的作用来进行的。关于爱氏对逻辑的看法,参见 Barnes 1997; Bonhoffer 1894: 122-127; Long 1978: 119-121; Nussbaum1994:348一351。其他论及逻辑的章节有第一卷第8章第1一3节、第一卷第29章第39一40节、第二卷第12章第9一10节、第二卷第21章第17节。
2 对于斯多亚派哲学家来说，唯一可以解决日常行为举止中遇到的问题的标准就是理性推理。所以，要想过上幸福美好的生活，规范的推理教育和训练是必不可少的。这里，作者区分了三类诡辩论证。一种是歧义论证(μεταπίπτοντες λόγοι，equivocalarguments)，指的是前提的表达本身就包含有歧义，在推理的头一步，它的意思可能是这样的，而到了第二步意思就可能是那样的(这种论证在第二卷第23章第41节、第三卷第2章第17节、第三卷第21章第10节、第三卷第24章第80节、第四卷第12章等处都提到过)。第二种是假言论证(ὑποθετικοὶ λόγοι，hypothetical arguments),就是包含有假设和条件的论证。第三种论证是在回答中得出意想不到到的结论。

<a id="note-22" href="#ref-22">[22]</a> 西方学者对于斯多亚派以及爱比克泰德是否反对自杀都很关注，这跟他们的基督教传统有密切关系(圣经上说，人的身体是神的殿堂，所以不能轻易损坏，如《哥林多前书》3.16一17)。他们根据爱氏这里的说法推论说，斯多亚和爱氏认为自杀是违反理性的。我个人以为这种看法完全是受到常理的束缚，思路还没有放开。按照爱氏的看法，我们权能之外的东西都是无所谓的，但是如何运用这些东西则是有所谓的，因为如何运用就涉及了人的理性。所以，既然任何有关人的肉体的事情都是无所谓的，那么生命也就是无所谓的(第二卷第5章第19节)，关键在于我们如何运用这些无所谓的东西，**因为这些东西虽然是无所谓的，但是对于这些东西的运用则不是无所谓的**。这样说来，自杀也是可以理解的，关键在于我们自杀的时候是否合乎理性，如果不合，就不应该自杀;如果合，就应该自杀。一味强调生命的重要，为了保全生命而违背了道德，这其实也就违背理性自然，这反倒失去了自由和平静，这从根本上还是没有认清人之为人的本质所在之故。从另一个角度看，生命只不过是一个表象，死亡也只不过是一个表象，纸老虎，吓人的面具(第二卷第1章第15一16节)而已。面对表象，我们为人之根本就是要正确运用表象，合乎理性地对它表示同意。爱比克泰德经常谈到死亡和自杀，但他又反对轻言自杀(本章第9一10节，第二卷第15章第4一12节),就是因为走这一步跟所有其他行为一样涉及了人之为人的根本(权能之外的东西都是无所谓的，但是如何运用这些东西则是有所谓的)。比如，Gallop，1975:85就以为，苏格拉底最后饮鸩而死本身就具有自杀性质。但是，因为一时的物质困难而轻言自杀本身就有违理性，因为无谓的自杀其实都是因为混淆了什么是我们权能之内的东西、什么不是我们权能之内的东西，把物质上的困难当作是最大的不幸了，所以当然要反对。后面反复出现的“大门是开着的”我以为都可以作如是解释。关于灵魂与肉体的关系，参见第一卷第1章第8节注释、第三卷第13章第14节注释。论及自杀的章节有第一卷第25章第20节、第二卷第1章第19节、第三卷第8章第6节、第三卷第13章第14节、第三卷第22章第34节、第三卷第24章第101一102节。

<a id="note-23" href="#ref-23">[23]</a> 希腊原文用的词是 ὑπολήψεις καί δόγματα ，前一个词，意思是“一个人头脑中形成的理解、认识、看法和意见”，我把它翻译成了“认识”。而第二个词 δόγματα 就是我们上面说的 δοκέω 的名词复数形式。这个词是爱比克泰德思想中非常重要的一个概念，他认为一个人的认识和看法决定了他的举止和行为，在《论说集》中会不断反复出现(如第一卷第17章第26节，第一卷第19章第8节，第二卷第16章第22、24、40节，第三卷第3章第18一19节，第三卷第9章第2一11节，第三卷第16章第8节，第三卷第19章第3节，第四卷第5章第28一29节，第四卷第7章第1-5节，《道德手册》第5条等;参见Barnes，1990b:2630)。这里我们也可以看出爱比克泰德非常重视人的心理作用。就整部著作而言，这个词除GeorgeLong将其翻译为“opinion”外，其他几个译者都将其处理为了judgments。我的处理办法是“认识和看法”，这虽然有点重复，但是却有可以与其他一般表示认识和看法的词汇区别开来的好处。另外，George Long本在这里把它翻译为wills,这虽与前文29节的will todo相呼应，但显然没有充分考虑到整部著作;Oldfather 本将此处翻译为decisions of wills,而在29节处则处理成了want to do，如果考虑到整部著作对这个概念的处理，我们可以说他处理得最为糊涂。Hard本翻译为judgments,Matheson本翻译为judgments of mind,这基本上都是对的。其实它跟上面的“认为这么做是对的”是一个词的两种形式。这里因为把“认识”和“认识和看法”这两个词同时放在一起有点啰唆，所以，我就把它们合在一起简略地翻译成了“认识和看法”。

<a id="note-24" href="#ref-24">[24]</a> δαίμον, daimon，意思比较难翻译,根据 Bonhoffer,1890，81一86;Ruther-ford，1989，215n.102以及Kidd，1995的考证，这个词在希腊世界基本上有三个意思:一、神人之间的中介;二、我们每个人都有的守护精灵;三、人的理性思维能力，神安置在人体内的一部分，这是人真正的自我所在。斯多亚思想家把这个概念融人了自己的思想体系中，而第三种说法跟他们最切合。斯多亚的这种认识似乎跟中国人的“慎独”的说法已经相去不远了。希腊人说一个很幸运一般都会使用(ἐυδαίμον 这个词，字面上讲就是说有一个好的守护精灵罩着他呢。我们中国人也有幸运之星、灾星的说法，英语中的disaster(灾难，dis-坏，-aster星也)本义其实也是灾星的意思，可见古今中西在有些看法上是很相通的。Theiler(1982，ii.316一320)认为，把这种思想引人斯多亚思想体系首先是从 Posidonius 开始的。Galen(PHP，5.6.4一5)报道说，Posidonius说，“激情或者说失调和忧郁的产生的原因是因为人没有听从自己体内的、在本性上与统治着整个宇宙的神有亲缘关系的 δαίμον的话;我们的激情有时候会跟我们身体里低下的、像野兽一样的那一部分结成伙伴，而且还让后者牵着自己走。”Dobbin(1998154)以为这是因为Posidonius 受到柏拉图Timaeus，90a的影响之故。关于daimon的思想我们还可以追溯到Empedocles。他的 daimon观比较特别，这也许跟当时民间的原始宗教有关。他说，daimon因为犯了杀生、吃肉、不守誓言的罪过被流放到世间一万年，当他的罪赎清之后，就会重返天界。Daimon是介乎神人之间的高等生物，他比人更有智慧、更能体会和认识世界(参考了剑桥大学古典系David Sedley教授论文稿Empedocles'LifeCycles)。我个人对这个概念的理解是，从神学的角度看，这个守护神其实就是每个人从神那里分有的一部分理性;从人性论的角度说，就是人的最根本的自我自然本性;从伦理学的角度看，这个守护神就是人的天然认知，用中国人的说法就是良知，而西方人的通常称呼则是conscience(德国人的说法是Gewissen)。苏格拉底认为一直在指引着自己的神的启示应该说也是这个东西。比较Seneca，Ep.41.2，尤其是 Menander, Epitrepontes(Menat Arbitration).881ff.,以及 Capps 对该书的注释。Marcus Aurelius，iii.5;v.27很少把人说成是神的一部分，他也没有提到神在人身上安排了守护精灵，他只是说人是自然的一部分、整体的一部分，这可以看出，在人与神的关系上他没有爱比克泰德认识得清楚。比较《哥林多前书》3.16:“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头吗?”

<a id="note-25" href="#ref-25">[25]</a> 斯多亚跟儒家同样都主张孝悌，但是爱比克泰德这里却说，自己的兄弟是否会生气这是与你无关的外在的事情，这种“自私”的想法儒家一定反对。这也是斯多亚与儒家思想差别的又一个体现。爱比克泰德的逻辑是，因为你自己是否生气是你自己权能之内的事情，所以与你有关;别人是否生气不是你权能之内的事情，所以与你无关。如果我们用目的和手段来区分道德问题跟人生问题的话也许我们就可以看得更清楚了:根据斯多亚思想的教导，过合乎自然的生活，这是人生的唯一目的，而履行人伦道德规范仅仅是为了达到这个目的的手段。所以，在第三卷第24章第46一47节处爱比克泰德说“我跟你说的是‘去吧，像一个一定会得到自己想要得到的东西的人那样去吧’，而不是简单地跟你说“去吧，去做跟自己品性相称的事情吧这样的话的，对不对呀?----‘既然如此，我为什么还要去呢?-你去的话，你就履行了作为一个公民、兄弟或者朋友的义务。”顺着这种思路，爱比克泰德虽然可以而且可能要求人们做到儒家所谓的色养，但是在认识上恐怕会有不少保留。参见第一卷第4章第1节注释以及第四卷第12章第7一8节。

<a id="note-26" href="#ref-26">[26]</a> τὸ ἡγεμονικόν, to hēgemonikon, Marcus Aurelius (ii. 2; vi. 8)经 常使用。Matbeso注，“灵魂的统帅核心，因为灵魂最高级的一面是其理性部分，所以[这个概念]一般情况下相当于 διάνοια 和 λογισμός 但是，我们也不能把它完全当作是一种知性的东西，因为它的内容不仅包括情感和意愿;而且还包括思想，”"the governing principle of the soul,and as the highest aspect of the soul is rational, it is often equivcalent to διάνοια and λογισμός, but must not be regarled as purely intellectual: it is the soul as feeling and willing, as well as thinking.”)参见Long,1982c。

<a id="note-27" href="#ref-27">[27]</a> 这些哲学家到底是指谁，我们无从得知。不过，认为情感(πάθος)是一种判断(κρίσις)和看法(δόξα)，这是一种斯多亚派哲学家们普遍接受的观点。在他们看来，人的一切行为、情感和欲望都是“理性”的，因为它们都是对人的认识和看法的一种表达。而激情，比如愤怒，则是基于对何为有价值的东西、何为无所谓的东西的错误认识(弗雷格曾经说,认识和想法是情感的基础“a conviction or a belief is the ground of a feeling”，Black and Geach，1952:52)。所以，智者是不会把痛苦当作是一种坏事情的,因而，他们也就不会在内心里痛苦地呻吟。读者也可参见Bonhöffer，Epictet und dieStoa,i.265ff.以及同一章的评论(p.276f.)(参考了RobinHard的译本以及Oldfather希腊原文本的注释)。

<a id="note-28" href="#ref-28">[28]</a> 可以说是对 ni admirari（不要喜欢什么东西）这个原则的一个非常精彩的脚注。

<a id="note-29" href="#ref-29">[29]</a> 爱比克泰德认为，我们真正意义上的自我就是我们的灵魂和意愿，我们的肉体并不是我们自己。所以有时候他会把肉体说成是 νεκράν，尸体、死尸，比较第一卷第3章第5节、第一卷第9章第19、33节、第一卷第13章第5节、第三卷第10章第15节、第三卷第22章第41节、《片断集》第26条、Simplicius，6b。但是，斯多亚尤其是爱比克泰德与柏拉图又有所不同。**后者把肉体当作是灵魂的监狱、坟墓和桎梏，而爱氏把它当作是灵魂实现自己目标的手段和工具**。

<a id="note-30" href="#ref-30">[30]</a> 希腊原文为 ἡ πρὸς αὑτὸ οἰκείωσις，οἰκείωσις 本来是“房子”、“家”、“居住”的意思，引申为“把.....当作自己的东西”或者“把......当作自己应该有的东西”，英文译本经常翻译为appropriation to their own need,这就是斯多亚著名的 oikeiōsis 思想(A.A.Long，2002:chapt.7.2一7.3提请我们注意，爱比克泰德很少用到这种思想)。他们认为，所有的生物都有一种最基本的自然倾向和能力，那就是，他们不仅可以意识和体会到自身在躯体和心理上的各种机能，而且还会努力保护、运用和发展这些机能。于是，天然地，他们会把有些东西放在“自己的东西”这个圈内，而把另外一些东西放在这个圈子的外面。换句话说，所有动物都会围绕自己从内向外、由远及近画上多个同心的利益圆圈，这些圆圈里有物质利益、有亲戚朋友，属于这个圈子之内的人或者东西就是自己的，就要努力保护，不在这个圈子里的就不属于自己，就可以不在乎，这对于人和动物来说都是一个道理。但是，由于人(尤其是成年人)与动物
有一个本质的差别，那就是，人有理性，有灵魂。正是由于这一点差别，就导致了人与动物的最本质的不同。由于人的理性灵魂与神或者说与整个世界是一体的，所以人在世间的义务就不仅在于维系自我、维护自己的利益,同时还要关心他人、维护别人的利益，也就是要将自己的这个个人小圈扩大，把周围的人和物都放在自己的圈子里来。另外，人的理性灵魂也决定了人的最根本、最自然的利益不在于物质、肉体之类无所谓的东西上，而在于通过道德实践获得高尚的美德。这样，人就更应该舍小“家”顾大“家”(请允许我暂时借用这个中国人的说法，我这里的“家”这里指的是斯多亚的“属于我自己的”这个意义上的“家”而不是中国人一般所谓的家庭之“家”）将其他人的利益当作是自己的利益。中国儒家思想和斯多亚都是这样认为的，但是又有不同。儒家的做法是爱有亲疏远近，爱有差等，离自己越近对自己越重要，离自己越远对自己越不重要，这就是做人的根本，否则就是禽兽，所以我们要“为亲者隐”。但是对于斯多亚来说则是另一个样子。他们主张，我们要把远的圈子里的人或东西来到近处来，努力把距离自己最远的当做是距离自己最近的一样对待(我心即宇宙)，这就是人的本质，这就是神意。(比较张载《正蒙·西铭》:“乾称父，坤称母。.....民，吾同胞;物，吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。”所以，中国人的伦理围绕的是一个“家”，而斯多亚的理论围绕的是一个“城邦”----世界城邦。不管是中国人还是斯多亚，要做到这一点，就既要认识自己又要认识世界，并将这种认识付诸实践，履行人间的伦理道德义务，从而最终在认识和实践上达到与世界/神的同一。另外，从字面上讲，这个词谈的是个人自己，似乎是非常个人的东西，但是，由于爱比克泰德将个人与共同体统一了起来，或者说将个人私利归结为伦理道德，所以，在他的哲学里，这个词所代表的心理过程就成了个人与群体最终获得统一的关键结合点了。西方的学者(如A.ALong，2002:197;Dobbin，1998本处所作评论)特别突出地把握了这个概念所涵盖的**利己主义和利他主义思想、物质和精神**之间的必然矛盾以及这一矛盾如何实现和最终统一的问题，这是非常正确的。我个人以为解决这个矛盾的关键在于如何在实践中认识自己的本性，什么是自己的东西，什么不是自己的东西并在生活中实践这种认识，这也就是说要正确运用表象，这其实就是整个论说集所要探讨的核心内容。感兴趣的读者请参见王文华，《好与善--爱比克泰德伦理观分析》,《国际关系学院学报》2002年第4期第38页以及第一卷第2章第3节注释,Long&.Sedley, 57 A-C; Cicero, De Finibus,3. 16-25;Gelius, 12. 5. 7-9; Striker, 1983; Inwood, 1983: 193-201; Engberg-Pedersen, 1990;Amnas，1993:262-276; Schoield,1995。另外,这个词翻译起来非常困难，几乎无法找到一个合适的词同时既可以用作动词又可以用作名词。我的处理办法是不同的上下文用不同的词翻译，如“关心自己的需要”“关心自己的利益”“当作自己(家庭)的一部分”等。参见王文华，《好与善爱比克泰德伦理观分析》《国际关系学院学报》2002年第4期第38页、第二卷第22章第15节、第三卷第24章第11节、《道德手册》第30条。

<a id="note-31" href="#ref-31">[31]</a> 参见第一卷第4章第32节、第三卷第24章第117一118节、第四卷第6章第31一31节以及《马太福音》6:21:**因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里**。

<a id="note-32" href="#ref-32">[32]</a> 可见，理性既是一种重要的认知能力又是一个记忆和经验的集合，这样理解理性、人的自我或者说人的主体性已经有点接近于现代哲学了。而要真正揭示斯多亚哲学中的理性概念，我们还需要对其表象的概念进行研究，这就需要做大量的研究和考证工作了。参见Long&Sedley，53V转引了Galen引述克里西普的话“理性是某些认知和天然认知的集合”("reason is a collection of certain conceptions and preconceptions”),亦请参见Long&Sedley，39F,该处将“认知”(conception)归结为“某种表象”。

<a id="note-33" href="#ref-33">[33]</a> Long和Inwood分别从同意与行为驱动的角度来研究爱比克泰德哲学以及斯多亚伦理哲学。从人的行为模式上看，**愿望 + 表象 + 同意 = 行为驱动**。行为驱动直接导致行动，而同意则是人的行为实践的最后把关守将，二者都经过了理性的洗礼，所以这二者确实非常重要，人在命运之下仍然能够享受自由就是因为它们。这是从每一具体行动的心理分析角度来说的(杨适，2000年，第6章对此有详细阐述)。从整个人以及人生来说，人本质上是多种感官实践、思想实践和生活实践以及对这些实践形成的认识的总和，斯多亚的表象概念就囊括了所有这些方面。所以，人的整个心灵或者说人的心灵生活就是一个表象的集合，这也就是说，人的自我就是这么一个表象的集合。在每一个不同的时间点上，由于经验的增加，表象有所增加和改变，人的自我就有所改变，于是面对每一个具体行为实践的就是我们不同的新的自我。人生的要义就是在这个表象集合的基础上面对着这些表象来认识自己、认识世界、实践善。对于斯多亚来说,认识自我就是认识自己的理性、认识构成自己理性头脑的表象(因为“理性是某种表象构成的系统"----本章第5节)。认识世界就是要理解神(理性)、将对神(世界)的理解(贯穿着理性的表象)纳人自身、让理性指导我们表象的形成和运用，也就是说，“听神们的话”(本章第15节)。“善的本质就是正确运用表象”(本章第15节),所以爱比克泰德说，实践善的时候，我们的“最首要、最重大的职责就是检验表象，认清表象，未经检验的表象决不采用”(本章第7节)。这是第一。第二，人有什么样的行为驱动，对某一个表象是否表示同意，这关键不仅决定于人的理性认知能力，更决定于一个人的表象积累(因为“理性是某种表象构成的系统”----本章第5节)。因为理性认知能力只有通过表象的锤炼才能提高把关能力，而所谓表象的积累就是要通过理性的洗礼将意愿(也是一种表象)和表象提纯。汹涌而来的污浊表象如洪水猛兽，仅仅依靠纯粹的理性，尤其是未经锤炼过的理性，这最后一道闸门是无济于事的。另外，这种表象的积累不是被动消极的积累，而是运用理性逻辑思维按照什么是属于我们权能之内的事情、什么不是我们权能之内的事情这个认识原则来审查所有进入我们头脑中表象属于我们权能之内的事情是有好有坏、有所谓的，不属于我们权能之内的事情则是无所谓的，接收好的，排斥坏的，用冷漠的态度对待无所谓的，只有经过这种审查而形成的完美的表象集合才是经过具体认识和实践修炼过的理性，才是最理性的自我、达到了善的自我。这里我们也可以看出，何以斯多亚哲学是一种理论和实践相结合哲学，因为他们所谓的理性本身就是一种理论和实践相结合的理性而非亚利斯多德式的纯思辨的理性。所以，从这一点上说，理解爱比克泰德和斯多亚哲学以及我们人生实践的关键在于“正确运用表象”而非同意和行为驱动。而这也正是爱氏这里表达的看法(Von Arnim和Dobbin认为14一15节所说并不见得就是芝诺说过的话，而是爱比克泰德本人的看法，因为这种思想太像爱比克泰德了;Shenkl、Oldfather 以及Souilhe则对此基本接受，认为这是爱氏对芝诺的总结)。另外，Long，1991b还认为，表象又是人自身的全部生活，从这个角度看，我们对人的主体的认识就可以从这个自我出发更进一步。因为这个体验表象的主体，这个对表象行使同意大权的主体是一个更为核心的自我们这里可以暂时借用弗洛伊德的说法将其称为“本我”。从爱比克泰德的角我度看这个本我就是人的理性能力，它是人从神那里继承来的东西，它是人最本真的本性所在，维护它是人最根本的天职，而这一点也是跟斯多亚所鼓吹的动物的“自我维系”(self-preservation)的原则相一致的。参见Inwood，1985;Long，1991b;1992;杨适，2000年,第6章。早期斯多亚关于表象的资料,请参见Long&SedleyAnnas39一40。

<a id="note-34" href="#ref-34">[34]</a> **天然认知**：即希腊文本所谓 πρόληψις,Cicero，De Natura Deorum,c.17 认为伊壁鸠鲁是第一个正式使用这个词的人。根据斯多亚的看法，这个词的意思是指那些每个人在生活和行为中都必定具有的、天天要用的最基本的观念或概念。它们扎根于人们的心中。这个词不容易翻译。英文译法有Oates的primaryconception，GeorgeLong的precognition,还有Oldfather、Robin Hard 的 preconception,如果照这些英文的翻法，把它翻译成什么“预知”、“前概念”，就大错特错了。πρόληψις在希腊文中是由 ληψις(lep-sis)加上前缀 πρό(pro)构成，lepsis的意思是“抓住”、“得到”、“接受”等，所以,这个词的意思合起来就是“原先已经抓住的东西”。人在面对一个对象的时候，总会运用先前已经得到的知识加以衡量。而这个知识因为是在他面对这个对象之前已经知道了的，所以就叫做prolepsis。可见，译成“预知”，就成了现在对将来情况的预测的意思，完全弄拧了。人在某一具体行动之前，都会运用先前具有的认识和概念。另外，由于它是自然而然形成的，人人都有，所以，人们都会将其视为理所当然和正确的。因为大家对这些概念的认识都有一定的共性，所以彼此可以进行交流，但由于各人的理解又千差万别。比如，我们都会说，“这样做不好”，“这不公正”，大家都可以理解其中的意思。可是，人们对什么叫“好”，什么叫“公正”的认识又各不相同。所以互相之间都会有各种误解和矛盾。爱比克泰德对这个概念的贡献是，他将这个概念说成是人天然具有的、先天的(innate)认识(Sandbach，1971)。而他的这一提法就使斯多亚的伦理哲学体系更加圆满成熟，更能够自圆其说了。他说，人的天然认知都是我们来到这个世界上就天然具有的，是我们从自然那里学习来的(第二卷第11章第6节)。“天然认知和天然认知互不矛盾”(本章第1节、第四卷第1章第44节)。从神学的角度看，这就意味着说，他就把人的天然认知与神赐予人的理性、人的自然本性联系在了一起。**理性的特点就是其内在统一性和一致性，同时理性又是灵魂其他部分的主宰(主导要素)。**从自然哲学的角度看，人的这种天然认知的根本其实就是自利自保、趋利避害，这本来是人跟动物共通的东西，只不过由于人的灵魂中理性作了主宰(主导要素)，所以，人的这种本性就有了质的升华:因为人分有的是神的理性，理性在人身上的一个体现就是道德的善，所以，人自利自保，保的是自己的理性本性，利的是道德上的收益;人趋利避害，趋的是道德上的善、避的是道德上的恶。那么，既然天然认知之间互不矛盾，人人都有天然认知，何以人与人之间在认识和行为上会有冲突和矛盾呢?这关键在于人们在运用这些天然认知来指导具体实践的时候都必然要加上自己个人的认识和看法，而这些认识和看法经常是错误的(第二卷第11章第8节)。那么，这些认识和看法上的错误的根源又是什么呢?这个根源就在于人们对表象的错误认识(其实也是一种表象)，因此人们一定要正确运用表象，审查自己认识和看法(不过没有审查过的生活)，真正把握什么是属于自己权能之内的东西，什么不是我们权能之内的东西，也就是切实把握自己的理性本性所在，做到真正的自利自保、趋善(好、利)避恶(坏、害)(第三卷第3章第2节)。**一句话，天然认知是人的自然本性(nature)，我们人生的目的就是要合乎这种自然本性(follow nature)。**可以说这与我国儒家思想家孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”。(《孟子·尽心上》中的“良知”非常相近，而阳明心学以“致良知”为宗旨，也与爱比克泰德主张的通过审查来澄清认识与看法达到prolepsis的观点极其相似(参见第二卷第11章第17-25节)。尽管如此,prolepsis与良知在本质上又有所不同。第一，斯多亚虽然突出强调了prolepsis伦理道德意义的一面，并用企图伦理道德的层面完全取代非伦理的层面，但是，从逻辑的推衍过程来看，prolepsis依然包含着非伦理的因素尤其是理性思维的一面(从一般的好推衍到道德的好，用后者取代前者，这正是斯多亚哲学的高明所在和张力所在，参见王文华，《好与善爱比克泰德伦理观分析》,国际关系学院学报2002年第4期，第38页)。比如，人们对健康、食物等无关伦理的无所谓的事物的知识也可以叫做prolepsis。第二，中国人的“良知”是一种人伦道德的观念，而斯多亚派的prolepsis虽然也极端关心人伦道德，但它的最终目的不在这里，而在超越性的层面上。第三，斯多亚所谓的prolepsis虽然突出人伦道德之善，但同时更加突出个人自利和个体性原则。第四，从获得“良知”的手段上看，我们用的是“致”，即“致良知”的“致”，意义上相当于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”中的“及”的意思，也就是说是一种本性自然的体悟和“扩展”，而并不进行认真的理性反思和严格检验，所以我们同时也突出强调我们有知，尤其是对良知是有知的。而斯多亚派却从首先对自己的良知“自知无知”出发，然后再通过哲学探求的方式进行严格的论证，澄清自己的良知，再在具体的生活实践中运用它。可见差别是很大的。而这也正是斯多亚派哲学的魅力所在。所以，虽然把prolepsis翻译成“良知”对我们中国人来说很亲切，而且斯多亚哲学的伦理学因素确实也很浓，但是，为了严肃、精确和避免误解起见，我建议把它翻译为“天然认知”，而不采用“良知”这个译法。因为，毕竟，爱比克泰德所谓的“良知"与儒家的“良知”在内涵上有很大不同。当然，这样做，也是不得已的事情，对于一个好的译文来说也许也是一种损失。这里，我只能希望严肃的读者在读到这个概念的时候时刻想着我们中国人的“良知”这个概念，我想，如果我们能够用这种比较的目光看待自己的哲学和文化，我们也许会学到很多东西。参见杨适，2000年，第56页。关于prolepsis研究的外国文献有Bonhoffer, 1890: 187-232; Sandbach, 1930; Pohlenz, 1964: i. 56-59, i. 33-35;Todd,1973; Striker, 1974,90-102; Schofield,1980;Obbink,1992.比较第二卷第11章。

<a id="note-35" href="#ref-35">[35]</a> 希腊原文为 το βαλανεῖον,相当于拉丁文的balneum，即**公共浴室**。在古罗马时代，各地都设有各种公共浴室，有的非常庞大，比如著名的卡拉卡拉浴场(the baths ofCaracalla)仅占地就有28英亩，主体建筑230X115米，内设一组宽敞的拱顶浴室，另有庭院、附属房屋、花园、运动游戏场、露天游泳池等。主要浴室包括冷水浴室、温水浴室和热水浴室。冷水浴室和热水浴室之间为一大厅，有巨大的拱顶和高侧窗，是中世纪教堂内拱顶中堂的原型。该浴场在建筑中使用了大量的大理石，室内还有各种雕刻和其他装饰。罗马人的生活可谓奢侈之极。因为这种公共浴室都是公共场所，所以这里会谈到丢东西的情况。说到浴室或澡堂，我们不免会想到从古到今我们人类如何讲究卫生的情况。在远古(其实现在仍然是这样的)，卫生和沐浴不仅是一个简单的清洁卫生问题，它还具有一个宗教的、神秘的或其他某种意义。
比如说，在西方最早可考的卫生和洗浴设施恐怕非伊文斯发掘出来的克诺索斯王宫莫属了。不说别的，单拿其浴室的下水陶瓷管道来说吧，伊文斯就曾这样描述过它:管道内部十分宽敞，我的克里特工人可以整天待在里边而不会觉得不方便。王宫里精心制成的排水系统和卫生设备引起所有参观来访者的惊异。混合陶瓷制作的导管经久耐用，合乎科学的横断面与精心的黏结(那是建筑王宫时最早修制的)都完全合乎现代标准......陶瓷导管接合之处，每段都形成稍微变细形状，这种设计令人佩服，它把水流给以飞速运动，防止了沉淀物的聚集。”克诺索斯王宫中的卫生和排水设备充分说明米诺斯文明时一个高度发展的青铜文明。20世纪中叶，英国作家柯特勒尔来此游览之后写道:“在把卫生与文明等同看待方面，克诺索斯确是当之无愧的先驱。”而且，按照他的说法，是否讲究卫生还是反映某个时期或某个民族文明程度的晴雨表。这一点我同意，不过，我想，对于克里特人而言，讲究卫生，更重要的是个宗教洁净问题，就像现在的印度人和阿拉伯伊斯兰教徒的净身习惯一样，更何况，克诺索斯王宫中的浴室、厕所和祭坛设计得都相距很近，就是明证。
古代希腊人也认为沐浴很重要，这从他们的瓶绘和修复的古代遗迹就可以看得出来。在罗马时代，罗马人爱卫生方面也同样可与米诺斯人相媲美，甚至在许多方面还超过了它。罗马的浴场有时蒸浴和洗浴相结合，而且他们征服到哪里，哪里就有按摩。在罗马城，他们还利用渡槽向豪华的浴场供水。但从中世纪直到近代初期，从总体上看，西方人恐怕在卫生方面根本没有超过米诺斯人，更不用说希腊人和罗马人了。在中世纪早期，随着蛮族入侵，罗马帝国时代的公共浴室荡然无存，私人浴室也只有在极少数罗马贵族的家庭里存在。至于那些蛮族首领的宫殿则根本无此设施。直到11世纪末，随着十字军东征的开始，西方贵族才从阿拉伯人和拜占庭人那里接触到浴室并养成洗澡的习惯。于是，西方才重又兴起了修建浴室之风。但是，16世纪开始，西方人再次拒绝浴室，洗澡之风几乎绝迹。不说别的，就连在西方文化最为发达的法国人也几乎不再洗澡了。据说，路易十四皇帝洗手不用水，而是让仆人往他手上倒一点香水抹一下了事。那瓦利的马加勒特王后在柔情蜜意地同她的情人幽会时，骄傲地伸出双手让他欣赏，并自豪地说:“请看这双美丽的手，我虽七日以来未曾洗过，但我敢说它比你的还要好看。”而亨利四世身上发出的臭味，如同腐尸。看来他们把不讲究卫生看得太习以为常了。
据称，修建厕所也是十字军贵族从东方学来的。但直到17世纪，在柏林城内，粪得太习以为常了便仍被堆积在圣彼得教堂门口。在巴黎，人们可以在卢浮宫的院子里、楼梯上、阳台上、大门后随意方便。1606年8月8日，皇帝下诏，禁止任何人在圣遮明宫中随地大小便。但是，在当天晚上，皇太子便首先违反了命令，他迷迷糊糊地从华丽的卧榻上爬起，对着墙壁撒了一泡尿。到了路易十四，卢浮宫终于有了一个“先进的英国式”厕所，但也只有皇帝和皇后才能享用。
至于历史上我们中国的浴室和厕所怎么样，我们的禁忌和避讳习惯太多，还请有学问的诸君考证一下了。----此注参考了一本中文书，但是，因为我这次重新校对译文的时候正在国外，无法查找原来的出处，特此说明。
<a id="note-36" href="#ref-36">[36]</a> 比较《雅各书》4:1:“你们中间的争战斗殴是从哪里来的?不是从你们百体中战斗之私欲来的吗?”而爱比克泰德则完全对自私自利予以充分肯定。他否定的是，人们在寻找自己的利益的时候找错了地方。他的自由观和幸福观就是从他这种特殊的自私自利观里推演出来的。

<a id="note-37" href="#ref-37">[37]</a> **壁鸠鲁反对人们结婚和参与政治活动，认为这些都会妨碍人们获得心灵的平静**。不过，他却非常重视友谊。

<a id="note-38" href="#ref-38">[38]</a> 这是典型的斯多亚说法。不过与此相反，**伊壁鸠鲁则认为人本性上不是社会性动物，社会是人为社会契约的产物**。参见第二卷第20章第6一7节。

<a id="note-39" href="#ref-39">[39]</a> 爱比克泰德这里的逻辑是这样的:既然你伊壁鸠鲁认为关心别人会带来痛苦，这说明你也承认人在本性上是社会性的动物。因为，假如我们本性上不是社会性的动物，对别人的福利根本不在乎，那么，你是无论如何都是不会因为关心别人而烦恼痛苦的。但是，其实伊壁鸠鲁对人与人之间的关系是从社会契约的角度来探讨的，虽然他否认人与人之间的关系和感情是一种天然关系，而且认为人都是以自己的利益为核心的，但是这并不能否认人与人之间可以有友谊存在，因为**人与人之间互相关心也可以出于为了得到回报这样的目的，伊壁鸠鲁就是这样看待父子关系的**。他的论证其实只是要否认人与人之间有什么斯多亚所谓天然的亲情关系。另外，伊壁鸠鲁把幸福的标准定得比斯多亚低很多。在他看来，没有烦扰(arapeia，freedom from disturb-ance，D.L.10.128)就已经是心灵的平静和幸福。肉体的享乐固然好，但是如果后果不佳也不能去做。参与政治和结婚生子都会带来很多操劳和烦恼，所以他就要反对。

<a id="note-40" href="#ref-40">[40]</a> Matheson注14云:此时，爱比克泰德正在艾皮鲁斯(Epirus)的尼科波利斯(Nicopolis)演讲。他言及派人去罗马打探敌情，是因为当时罗马正值图密善(Domitian)当政，后者于大约公元90年驱逐了所有的哲学家。
参见第三卷第22章第24节。根据Plutarch，Quomodo assentaterab amicodignoscatur，c.30的记载，喀罗尼亚(Chaeroneia)之役时，第奥根尼被怀疑是刺探军情的间谍，被抓到腓力面前。腓力问他是不是间谍，他说，腓力，我当然是个间谍了。我是一个刺探你是如何无知、如何愚蠢的间谍，因为正是由于你的愚昧你才把你的国家和你自己的生命带到了危险的战争边缘。

<a id="note-41" href="#ref-41">[41]</a> 从神正论的角度看，克里西普一直担心神意、作为人的慈父的、万能的神为什么会让各种各样的灾难降临在人的头上，这是否自相矛盾?对此问题，这里，爱比克泰德给予了清晰的回答:所有一般人以为是灾难的东西真正说来根本不是灾难，真正的灾难就是不合自然、不合道德、没有正确运用表象，外在的东西是无所谓的，因此也是无所谓灾难的，这就又回到了第一卷第1章开始处的，**关键在于要分清楚什么是属于我们权能之内的事情，什么不是属于我们权能之内的事情**。这是关于神正论的第一个疑问。第二个疑问是，神既然是至善、全能的，世上为什么还会有恶(奥古斯丁说，恶是因为人乖离正道，这不是上帝的责任)?神为什么会让恶人存在?他为什么不惩罚他们?为什么不能让他们从善如流?难道这就是神安排的命运吗?这是神学以及古代哲学史上斯多亚与其他流派哲学纷争的焦点之一。爱比克泰德的解决办法是什么呢?大致讲来，他说，神将自己的一部分理性赐给了人，但是，从此神是控制不了人的(第一卷第6章第40节)。因为人的理性本身就是神自己，神不会让自己受到束缚、无法自由自在，否则他就不是全能的神了。所以，所谓人的命运就是说，人天然、必然是自由的，人可以运用自己的理性来决定自己的言行(恶人不是没有运用理性，而是错误地运用了理性，而善人则是正确地运用了理性)。人与其他动物相比处于自然链条的最高处，其他动物为了服务自然、服务人而存在的，这就是它们的职责和role。**而人的职责和role则是运用理性，获得自由，人是生而自由的**。因此，神对人命运的决定就是给予其自由(也就是神给予自己自由)，这就是说，**自由就是命运**(第一卷第17章第27节)。Dobbin(1991:121)根据爱比克泰德关于神也无法束缚人的意愿这一点推论说，爱比克泰德破坏了传统斯多亚哲学的命运思想(appears to introduce a clear break in the causal nexus dependent on Zeus and also called fate by the Stoics),我因此 是他的高明之处和对斯多亚的发展(关于命运与决定论参见Bobzien，1998)。如果我们接着往下问，神的这种自由到底是一种什么样的自由?人的自由又是一种什么样的自由呢?我个人对爱比克泰德的理解是，所谓神的自由其实就是自由运用物质材料创造世界、主宰世界，而不是从无到有地创造物质材料，所以，爱比克泰德从来就没有因为神不能完全创造和组织材料而只是运用材料这样的想法而感到困扰。而对于人来说，人的自由或者说义务就是正确运用表象，这与神的自由和义务(第一卷第17章第27节)是对应着的。第三个疑问是，既然神是正义的，为什么他让恶人享乐、善人不幸呢?从爱比克泰德的角度看，这是门外汉、一般俗人的看法。**因为所有我们所说的幸福和不幸其实基本上都是无所谓的事情，无所谓善恶。真正的善恶在于我们对表象的运用是否合乎自然和道德**。从这个角度上说，对恶人最大的惩罚就是他永远作恶，对善人最高的奖赏就是永远为善(参见第一卷第12章第22节注释)。这一层含义其实在这里的原文中就已经隐含着了。这就是爱比克泰德的神学观，这就是他的自由观，这就是他的伦理观。有人说，爱比克泰德的最大特点就是其自由观，这当然是对的，但是我们一定要从斯多亚以及希腊哲学史的角度来观察，这样我才会真正理解他的独创性和价值。可以看出，与其先辈的斯多亚哲学家相比，爱比克泰德确实算是一个想清楚了问题的人。

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2026-03-30 21:32:50 星期一

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论说集 第一卷

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