论说集第二卷

🪶 笔记摘要

阅读字号： 16px

📌 点击 [数字] 可在正文与注释间双向跳转。

1.我们绝对不能相信大多数人，因为他们会说，“只有自由的人才会接受教育。”我们应当相信哲学家们，因为他们说，“只有接受了教育的人才是自由的。" P166

2.他根本用不着非要加上“我不企求你们”这样的话，除非他觉得这时候应该像苏格拉底那样故意刺激一下那些法官。如果你确实打算这样为自己辩护，你为什么还要服从传唤[走上法庭]呢?因为，假如你想让人把你用十字架钉死，你只要等在这里，十字架自然会找上门来的。 P177

3.如果有事情需要娴熟的技巧，你没必要慧得强迫自己加强练习，使自己达到所要求的灵巧程度；你应该把这样的事情让给有这种技巧的人去干，而同时以自己能够做到镇定自若为满足。P183

4.对于人来说，永远不死也是一种诅咒，这就好像企求麦子永远不会成熟、永远不会让人收割掉一样。可是，我们人类命中注定是必然要被人收割掉的，同时，我们还能够意识到这一点，因此我们很生气。P185

5.我们如此频繁地求乞神谕究竟是为了什么呢?因为我们胆小儒弱，而且对将来充满恐惧，所以我们总想低声下气地奉承预言家。如果预言家说，“你应该继承你父亲的财产，”于是，我们就对他感激涕零，好像我们是从他那里继承财产似的。所以，预言家常常愚弄我们。P189

6.[神的本质]就是智慧、知识和正确的理性。P190

7.如果我们说善只需要这么一种能力的话，我们同时也就必须承认，除了我们人类以外，其他动物<a href="#note-1" id="ref-1">[1]</a>也可以有善，也可以有幸福和不幸福。P191

8.我们有的人成了大野兽，有的人成了性情卑劣的小野兽。因此，我们常说，“我宁愿让狮子把我吃掉。”<a href="#note-2" id="ref-2">[2]</a> P197

9.哲学家告诫我们，“不要只满足于学习知识，我们还要进行实践和锻炼。” P199

10.瞧瞧吧，尽管你没有得到那一节莴苣，一把椅子，可是你却恰好得到了他的感激。这是多大的利呀！<a href="#note-3" id="ref-3">[3]</a> P203

11.当我们的身体和财物遭受什么伤害的时候，我们就把这叫做伤害。可是，我们的意愿遭受了伤害的时候，难道就不算是伤害了吗？P206

12.认识到人们的认识和看法之间的矛盾，从而探索这种矛盾背后的原因，杜绝凭空臆想出来的认识和看法，不要轻信它；进而[再努力]寻求判断的标准，验证自己的认识和看法是否正确，就像我们用天平来测量重量、用尺子来测量曲直一样。这就是哲学的开端。P209

13.只要我们有了检验的标准，我们就要用它来判断和衡量事物。哲学的任务就是要检验和确立这样的标准。而在确立了这样的标准之后去运用它，这是高贵的善人的责任。P211

14.任何一门艺术本身都包含着一种对自己本专业的自信和力量。P220

15.第奥根尼<a href="#note-4" id="ref-4">[4]</a>也学习过如何跟人交谈，所以当他面对亚力山大、腓力、海盗以及买下他的人的时候，他才那样说话。P221

16.人们都嘲笑他们，就好像是在交易会上，买牛卖牛的人们嘲笑旁观的人一样。唉，假如这些畜生跟我们人一样也有感知能力的话，也会笑话我们这些只迷恋草料的人的。P227

17.他们就认为，只要自己做出了决定，就应该毫不动摇地坚持到底。可是，我们首先要做到的是，要确保我们的决定是正确<a href="#note-5" id="ref-5">[5]</a>的。

18.俗话说，“愚人是没法说服的，愚妄是无法破除的”，这句话的含义以前我不明白，而现在我觉得我真的明白了。但愿上天不要安排一个智慧的蠢人来做我的朋友，还有什么比跟这种人打交道更艰难的事呢？P230

19.在学校里的时候，我们油嘴滑舌、能言善辩，要是有什么小问题，我们都能够应付得有条有理、井然有序。可是，假如把我们拉到现实问题中，我们马上就变得到船破帆倒、不知所措了。由于我们缺乏实际锻炼，我们总是夸大其词，把不是那么可怕的事说得非常可怕，把不是那么严重的事说得非常严重。P235

20.是什么使我们如此心情沉重、不知所措的呢?难道不正是我们自己的认识和看法吗？P236

21.可是，你呢，你却从来不会这么做，你总是像一个姑娘似的待在家里，等你妈妈来喂你。如果海格利斯整天坐在家里，他会变成什么样子呢?恐怕他只能是欧里斯透斯而不会是海格利斯了。P239

22.你将永远不停地去到你的心灵之外的地方去寻找心灵的安宁，可是你却永远也无法找到，因为你这是在没有安宁的地方寻找安宁，而没有到真正存在安宁的地方去寻找安宁。P240

23.从事哲学工作的人的第一要务是什么呢?[从事哲学工作的人的第一要务就是]要抛弃自以为知[的骄傲情绪]。因为，假如一个人觉得自己已经了解了一种知识，那么，就不可能再让他真正开始去学习这种知识了。P241

24.我们的每一个习惯、每一种能力，都会因为相对应的行动而得到维持和加强。同样，如果你想成为一个博览群书的人，[你就要不断]读书;如果你想成为一个[文笔优美的]作家，[你就要不断]写作。P249

25.你要用另一个表象，一个美好高尚的表象来对付它，把这个卑鄙的表象赶走。P253

26.假如你有一次被表象打败了，而你却说，这没关系，你下次会战胜它的，而下一次失败了，你还这么说，那么，你要明白，总有一天你会变得软弱无力、悲惨不幸，你甚至会忘记自己这么做到底是对还是错，而且你还会为自己的行为寻找各种各样的理由和借口。最后，你的行为只能证明赫西阿德的话:
凡事拖拉的人
总是在无尽的灾难中挣扎。
--P254页第二卷的第十八章 如何与表象作斗争

27.我们学习的这些东西难道是不可以传授的吗？不，可以传授<a href="#note-6" id="ref-6">[6]</a>。P263

28.没有人会痛快地承认自己毫无自制，谁也不会承认自己不讲正义。我们绝对不会承认自己总爱眼红嫉妒别人，总爱管别人的闲事。不过，我们大多数人都会承认自己心软。我们为什么会这样呢?这里的主要原因是我们都不能表里如一，思想混乱，混淆了什么是善的事物，什么是恶的事物。当然，不同的人会有不同的理由，但总的说来，假如有些事情他们认为是可耻的，那么，他们是绝不会承认的。P272

29.朋友，你刚刚跟自己的奴隶大打出手，你把自己的家闹了个底朝天，你把你的邻居吓得鸡犬不宁，可是，你来到我这里，却装模作样，好像自己是个智者，坐在那里，大模大样地要对我就某个文本的解读发表自己的看法，看看我到底是怎么[瞎说八道、]想到什么就说什么的。P273

30.难道艾特欧克利斯和波利尼克斯<a href="#note-7" id="ref-7">[7]</a>不是同一个父亲同一个母亲生出来的吗?难道他们不是一块儿长大，一块儿生活，一块儿吃饭，一块儿睡觉，而且还经常亲吻对方吗?假如有人看见他们相处得这么和睦，他一定会笑话哲学家们说过的关于友谊的似是而非的话。可是，一旦有一天，在他们之间扔了一把国王的宝座，就好像扔到两条狗之间的那块肉一样的时候，你就会看看他们是怎么说的吧:
波利尼克斯：你要站在墙的哪一方?
艾特欧克利斯：你为什么问我这个问题?
波利尼克斯：我要站在你的对面杀了你。
艾特欧克利斯：我也要有同样的欲望。
这就是他们向神做的祈祷<a href="#note-8" id="ref-8">[8]</a>。P279

31.请你千万不要弄错了，这是一个基本原则，对于所有的动物来说，它们只关心自己的切身利益<a href="#note-9" id="ref-9">[9]</a>。不论是什么，不论是谁，不管是它的兄弟、父亲、孩子，也不管是它至爱的人还是至爱它的人，只要妨碍了它的利益，它都会仇恨它、指责它、诅咒它。因为它的本性就是爱自己的利益胜过一切。这就是[所谓的]父亲这就是[所谓的]兄弟，这就是[所谓的]同胞，这就是[所谓的]祖国，这就是[所谓的]神<a href="#note-10" id="ref-10">[10]</a>。即使我们认为众神妨碍了我们，我们就会咒骂他们，推倒他们的神像，烧毁他们的庙宇，亚历山大他不就因为看到他热爱的朋友死了，就下令把伊斯库拉匹乌斯的神庙烧毁了吗？P279

32.朋友，你忘记了自己要去的目的地，你长途跋涉，不是为了来到这个旅店，而只是路过而已。<a href="#note-11" id="ref-11">[11]</a> P293

---

#### 注释：
<div style="font-size: 0.95em;">
<a id="note-1" href="#ref-1">[1]</a> 人是不是动物，从实质上讲，这是一个天人关系问题，一个关于人的本性的问题，对这个问题的不同回答，导致了中西文化的一些根本性的差别。这里，爱比克泰德和斯多亚派认为，人也是动物，这是古希腊与我们中国人完全相反的一个观点。我们中国人说，人异于禽兽的地方，就在于人有伦理道德，所以我们古代的圣贤只要证明人伦合于天理，就算证明了人伦的合理性。可是，对于斯多亚来说，这依然是人与禽兽相同的地方。在他们看来，人异于禽兽的地方主要在于人有理性，因为家庭、亲情关系。有些动物也是有的。所以，他们要证明他们的城邦伦理的合理性，就必须从理性出发，用理性来说明。这样做，就要运用逻辑论证，所以，他们的那一套论证手段就比我们的要远为细致和精确。从中我们也可以看到，古希腊人之所以总是把城邦放得高于家庭这样的初级人伦关系之上，就是因为城邦制是他们作为一个人-一个具有理性能力的人的安身立命之所，同时也是希腊各个“国家”存在的基础。当然，另一方面，如果我们要分析何以古希腊的理性与现代西方人所谓的理性有所不同，我们同样也要首先具体考察当时人们所处的城邦制度，否则，我们的理解将永远是抽象的、架空的、一相情愿的。这就是为什么苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德那么推崇斯巴达并终生致力于维护这种他们热爱着的制度的原因。而到后来，斯多亚学派也同样继承了他们的这一传统，要用人异于禽兽的这一关键点-理性，来为世人立言，当然，他们面对的已经是一个世界城邦，而他们要为世界建立的新道德也已经是一个神的道德了。因为，毕竟,时代不同了，社会不同了，人也不同了，城邦也不同了，城邦的神不同了(这在苏格拉底就已初见端倪了，苏格拉底不就被控告引人新神吗?，而要维系一个世界的伦理道德体系也就更加不同了。参见王文华:《好与善-爱比克泰德伦理观分析》，国际关系学院学报2002年第4期，第38页。

<a id="note-2" href="#ref-2">[2]</a> 这里指的是《伊索寓言》(寓言第15条)里的名言，“宁丧于狮口，勿死于狐爪”，就是说，宁愿被庞大的动物吃掉也不愿意被渺小卑劣的动物吃掉，或者说，懦弱卑鄙的恶人比凶残强大的敌人更可恨。

<a id="note-3" href="#ref-3">[3]</a> 这里表面上听起来非常好、非常动听，完全符合中国儒家孝悌的伦理道德传统，但是，实质上是极端自私的行为。因为，按照斯多亚以及爱比克泰德的教导，人的“自然本性就是关心自己的利益”(第一卷第22章第13节)，“我们把自己看得高于一切”(第一卷第14章第17节),这同时也是最神圣的、最自然的。关键是我们把自己的利益到底放在什么地方。斯多亚的回答是，在我们理性灵魂的好(善)上。爱比克泰德又说，心外之物(所有物质的东西以及肉体)非好非坏，是无所谓的，只有意愿之内的东西才有好有坏。按照这个道理，财物是无所谓的东西，真正好的东西是人的心灵的善，那么，我们让自己得到真正好的东西，而把无所谓的东西让给了自己的亲人和兄弟，这难道不是极端自私吗?这难道不是让自己的兄弟下地狱而自己上天堂(当然，对于斯多亚来说，“天堂”“地狱"需要重新解释)吗?对，完全正确，因为人不利己天诛地灭，连神都是这个样子的(第一卷第19章第11节)，这其实就是爱比克泰德一再反复说的话。所以，我们在乎别人的不是他是如何对待我们的、他们过得怎么样，而是我们应该怎么对待他们(第一卷第15章就说自己的兄弟生气与自己无关)。这样看来，爱比克泰德确实想得非常通、非常完美周到，完全做到了能够自圆其说了。那么，这里我们又要进一步追问，既然如此，他所定义的善到底是一种什么样的善，他所确定的自我到底是一种什么样的自我呢?在他的眼中，人之为人的本质到底又在何处呢?对于这个问题，我们可以有把握地回答，斯多亚的善其实就是利，这也是agathos为什么既有“好”的意思又有“善”的意思的原因之一。同时，他们的这种善绝不是儒家的善，它不仅更为自我，而且更为超越(宗教性)。如果我们按照个体和共同体关系(或日群己权界说)的思路分析下去，虽然斯多亚和儒家都将人伦道德内化为个体本性的一部分，但在一个儒家的人的心中，共同体的因素压倒了个体性的因素，而斯多亚却与此正好相反，而爱比克泰德甚至用个体性压倒了共同体性。这种神圣的自私是儒家不可想象的。如果失去这种个体性，人的自由、平静(比较一下庄子)就会显得异常苍白无力了。而这种个体性的根本所在就是人的自保和自利(但又不失共同体性)，这就跟非理性的一般动物联系起来了。把人性归结于此，这是斯多亚的伟大创举，更是爱比克泰德的伟大创举。这也是我不愿意轻易把 ἀγαθός(agathos)全部翻译为“善”的部分理由。参见第一卷第4章第1节注释。

<a id="note-4" href="#ref-4">[4]</a> 第奥根尼(Diogenes,公元前404~前323年)，西诺普(Sinope)人，古希腊犬儒派著名哲学家，他与他的老师安提斯泰尼斯(Antisthenes)和弟子克拉底(Crates)以其言行怪诞著称，其旨在以其惊世骇俗的行为和生活方式“来表现和实践自己的哲学思想，向周围的人们挑战性地提出一个尖锐的问题:什么是美德?传统的城邦习俗、道德和法律生活是否合乎美德?”(杨适:《爱比克泰德》,东大图书公司，2000年，第25页)在爱比克泰德心目中，第奥根尼是一位可以与苏格拉底相提并论的伟大道德典范。关于第奥根尼，在他活着的时候就有许多传说。据载，他(一说是他父亲)早年曾经制造过假币，因为“他把约定的习俗看作与自然律一样没有什么约束力，并声称他自己的生活方式与赫拉克勒斯一样，爱自由胜于一切”。(苗力田主编:《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，第230页)他曾经在赴伊齐纳的航程中被海盗抓住，而他在与海盗同处时，却试图说服海盗弃恶从善，后又在克里特被转卖为奴隶。据说在奴隶叫卖场上，人们问他能做什么，他说能“治理人们”，他还让叫卖者喊“谁愿意买一个主人”，真有一个富人买下了他，让他做自己儿子的家庭教师。他蔑视一切生活享受和名利地位，他的家就是一只木桶，他的财产就是一条毯子，白天是衣服，晚上是被子，一根木棍，一个讨饭用的口袋，一只喝水的杯子。据说，当他看到一小孩在广场的喷泉旁用手捧着水喝水后，就把杯子也扔掉了。在他看来，人应当顺应自然，过自由的生活，他这么做，就是为了向人们表明，做到这一点其实很简单，不是只有富有的人才可以享受自由。他还在大街上小便，他说，这是自然的事，没什么可耻的。他还说过，只有斯巴达才有好的儿童。他曾在白天手里拿着点着的灯在大街上到处寻找。有人间他在找什么。他说在找一个真正的人。他认为，真正的“善”就是遵从自然(这与斯多亚派哲学多么相似);现在以城邦为基础的法律和制度都已经堕落，所以要改造生活，返璞归真，回归自然(汪子嵩等:《希腊哲学史》卷二，第570一574页)。所谓人的自然或者说本性，有两个方面，一个方面是个体作为肉体存在的本性，即动物性。另一方面是人作为社会性动物的精神存在的本性，是人不同于动物的地方。人的本质就是这两个方面的相互依存。这时的第奥根尼已经看到了城邦制的没落，指责城邦的法律带来了邪恶和堕落，认为“高贵的门第、声誉和一切显赫的东西是浮夸的罪恶装饰品”，金钱是一切罪恶的渊薮，他要以人的自然本性来打破狭隘的以城邦为基础的社会本性或精神本性--城邦道德，只有这样才能得到自由，才能成为世界公民。这就好像我们先秦时代的道家思想用“道法自然”的思想来反对家族人伦思想的统治一样。但是，他的这种做法同时也是在弃绝人的社会本性，放弃文明，完全返回个体，所以，他只有在小孩子和动物中才能寻找到真正的人。大白天打着灯笼到处找人的故事也正说明了绝对孤立的个体是不能成立的。还有一个故事，说亚历山大大帝征服希腊世界时曾经专门来看他，第奥根尼照旧躺在他用一只木桶做成的“狗窝”里一动不动。亚历山大走到他跟前，低声问他，自己可以为他做些什么事。第奥根尼答道，“请你站开点儿，你挡住了我的太阳。”围观的人窃窃而笑，而亚历山大大帝却低声自语道，“如果我不是亚历山大，我就做第奥根尼。”因为他明白，只有他和第奥根尼才是真正自由的世界公民。还有故事讲，一次，亚历山大大帝站在他面前，说，“我是亚历山大，伟大的皇帝。”第奥根尼回答道，“我是第奥根尼，犬儒学者(狗)。”他的弟子据说还曾经跟随亚历山大东征印度，为亚历山大解释古奥的印度哲学。还有一次，第奥根尼去柏拉图家，他用自己肮脏的脚踩着地上华丽的地毯,说，“我践踏了柏拉图的骄傲。”柏拉图回应道，“是的，第奥根尼，你用的是另一种骄傲。”(D.L.，i.6.)据说第奥根尼活了将近九十岁。参见第三卷第24章第66节、第四卷第1章第115节。

<a id="note-5" href="#ref-5">[5]</a> 原文是 ὑγιές,英文表示就是sound，兼有“健康的”“正确的”两层意思。所以后文才会接着谈健康问题。对于这个语言问题，看来汉语已经无能为力了。类似的语言现象还有英语中的hot与汉语中的“麻”、“辣”、“烫”(中国人的“麻辣烫”这种小吃是不是就应该翻译为hot-hot-hot?);cold与“冷”“感冒”;uncle与“二舅”“三爹”“四姨夫”;反过来，汉语中的“酸”与英文中的painful(腰酸背痛)、sour(醋酸)、jealous(语气含酸-《红楼梦》第八回标题《比通灵金莺微露意，探宝钗黛玉半含酸》中就有这个字，如果我没有记错的话，有一个英文译本就用了sour这个词，但是我以为不是十分妥当);等等。

<a id="note-6" href="#ref-6">[6]</a> 美德是否可教呢?苏格拉底的这个问题，爱比克泰德在这里给予了明确的回答。一方面，从美德作为知识的角度来说，这个问题的关键在于，什么是美德，美德到底是不是知识，如果是，是一种什么样的知识。爱比克泰德以及斯多亚派明确认为，美德既是一种纯粹的天然认知式的知识又是一种实践的知识，作为认知的知识，它是自然赐予的，凡人都对什么是好(善、利)的、什么是坏(恶、害)的有天然认知，从这一点看，美德不可教。但是，美德的关键在于实践，在于将人的天然认知运用到具体的伦理实践之中去，这种具体的运用和实践的过程则是可教的。这是爱比克泰德反复强调的。另一方面，美德作为知识，既是个体(individual)的事情也是共同体(social，commnunal)的事情。如果是个人的事情，个体与个体之间没有天然的联系(如伊壁鸠鲁学派)，那么，美德就完全是私人的事情，它没有必要教给别人，而且也不可能教给别人(下一章爱比克泰德就针对这个问题激烈地抨击了伊壁鸠鲁学派)。如果美德是共同体的事情，个体与个体之间有一种天然联系，那么，美德就不仅可教，而且应该教，这个教的过程本身就是一种美德的体现。爱比克泰德以及斯多亚派当然站在了后一种立场上。而且，按照爱比克泰德的理论，我们可以作如下推导，既然财产、名誉、身体都是无所谓的事情，那么，让别人得到这些外在东西其实并不算是真正的善，真正的善在于让别人获得道德上的美德。所以，教导别人才是大善。耶稣基督宣扬上帝的消息大概就属于此类。从这一点上看，教师是最高尚的职业(不过我们现在的教育制度大概早星且面，夺的民已忘记了这一点)。这似乎跟中国的传统观点一致。

<a id="note-7" href="#ref-7">[7]</a> 艾特欧克利斯(Eteocles)和波利尼克斯(Polynices)，俄底浦斯的儿子，为争夺王位而发动了战争。请参见第一卷第24章第16节及注释、第四卷第5章第29节;Aeschylus, Seven Against Thebes; Euripides, Phoenician Maidens, 621f.

<a id="note-8" href="#ref-8">[8]</a> Euripides,Phoenician Maidens,v.1365ff.and 1373ff.，他们兄弟俩都向3神祈祷保佑自己能够杀死自己的兄弟，神向他们俩允诺让他们如愿，结果他们俩同时死在了对方的手上。那么，真正的兄弟应该怎么做呢?参见第二卷第10章第8、9节。

<a id="note-9" href="#ref-9">[9]</a> 原文为 ᾠκείωται ὡςτῷ ἰδίῳ συμφέροντι，字面上的意思是，“把自己的利益当作自己本身应该有的东西”,请参见第一卷第19章第15节注释。

<a id="note-10" href="#ref-10">[10]</a> 自私，这是人的本性，也是神的本性，或者干脆说“人不利己天诛地灭”,虽然这里爱比克泰德语带挖苦，但本质上他对这种看法其实是非常赞同的。只不过，关键的是，他把这种个体的利益放在了伦理的善(或曰理性)上了。而且正是由于这种利己思想，人才会获得真正的自由--精神上的自由。他在第一卷第1章开宗明义地提出什么是属于我们权能之内的事情，什么不是我们权能之内的事情，就是要明确地定义这个“利”字(这就是他的正名，而且他四卷论说集都是在正这个名)。由于这种明确的定义和划分，他已经在逻辑和认识解决了人的本性(人的自然哲学)问题、人神关系问题、神正论问题(参见第一卷第 28章第25节注释)，所以他既用不着像早期斯多亚哲学家那样困惑于许多逻辑上的辩护和论证/论争，也用不着像中国人那样细致地一步步地讲人如何由近及远、爱有差等地达到人伦和谐的境界，理论上他已经可以由此而一步登天，所以，他很少谈及斯多亚经典的 oikeiosis理论(参见第一卷第19章第14节注释)，对他来说，他最需要谈的是实践心理的问题(他时时刻刻谈到神、赞美神，起到的就是这种作用。而这一点就跟圣经很相似了)。这就是爱比克泰德超越前人的地方。另外，A.A.Long，2002:199提出这样一个疑问:如果人的自利本性就是要以善为利的话，那么，我们这样的利还能不能叫做自己的利?我们给自己的自我留下多少空间，或者说，我们的自我还剩下多少?我们甚至可以问，这样的话，还会有自我存在吗?这个问题问得非常深刻，但是，我以为，会的，我们还会有自我存在。爱比克泰德高明的地方就在于，他虽然全部用伦理道德来替换人的利，但是，他在这个人伦道德之上还加上了一个神，而且他要用神来论证和支持(justify)这种“自私自利”的道德思想，他说，为了善，父母也可以不顾(第三卷第3章第5一10节)。我们中国人这里马上会说，这还他们让叫善吗?叫，这正是善，因为斯多亚、爱比克泰德的善是神的善、个人的善--他们让神凌驾于伦理道德之上，所以也就让个人凌驾于群体之上。这个善还可以叫做理性这就是人的本性所在，这就是人的自我所在，我们拼掉生命(参见第一卷第9章第17节关于自杀和死亡的讨论)所要维护的就是这种自我、这种利益。所以，斯多亚与中国人的善是完全不同的，而要切实理解斯多亚的精髓就要切实把握他们的这种神的概念、自我的概念。而这一点的最终又归结到了什么是属于我们权能之内的事情、什么不是我们权能之内的事情这个问题上了。另外，站远一点看，Long的问题的提出，还是因为我们作为现代人在认识和情感上很难把物质或者起码把肉体也归为无所谓的事情上，因为人的个人知觉、感受、感官上的快乐都是肉体的东西，没有了这些，人的自我也就不剩什么了。可是，古人在这点上与我们的认识是很不相同的。他们的所谓的幸福就是这样一种伦理道德的人生境界，而且我们的幸福观基本上是一种个体的生理、心理感受。相比之下，爱比克泰德一开始就把这一点否定掉了。所以，对于人性的问题我们还需要继续探究。最后一点，上面的探讨都是理论上的认识，那么，按照爱比克泰德，在伦理实践中，我们在行为和情感(最终可以归结为想要得到东西的意愿和想要回避东西的意愿)上如何做到对这种自我的张扬呢?爱比克泰德的回答是，要正确运用表象。而正确运用表象的心理依据和标准又是什么呢?这个标准又是什么是属于我们权能之内的事情、什么不是我们权能之内的事情这个根本划分。自私问题涉及的是人的本性问题、人神关系问题，它跨越着神学和伦理学(包括实践心理学)两个领域,关于后一方面的资料有 Long&.Sedley，57,64，66;oikeiosis 思想:Long&Sedley,57以 Pembroke in Long (1971b), Striker(1983), Annas(1993), Frede(1999a), Inwooc(1996)。关于自杀的研究，请参见Rist(1969)，Griffin(1986)，Seidler(1983年讨论康德对斯多亚自杀观的评论)。关于人的自我本性的问题，请参见Long&Sedley，53;Long，1982b; Inwood, 1985; Annas, 1992; Long, 1999; Long, 1991b; Frede, 1986。

<a id="note-11" href="#ref-11">[11]</a> Oldather:比较印度莫卧儿王朝最伟大的皇帝阿克巴(Akbar,1542~1605)刻在 Frteypore-Sikri 城门上的话，耶稣说过:“这个世界不过是一座桥梁，你注定要通，但是你却不应该过分留恋并在此建造居所。”参见Resch，Agrapha(1996),no.选45.p.292。

------------
2026-04-14 22:06:35 星期二
</div>

论说集 第二卷

🪶 笔记摘要

论说集第二卷